Por Lic. Juan Carlos Elis
Pastor de la Iglesia Evangélica Jesús El Buen Pastor
Ciudad de Guatemala, CA
Introducción
Una iglesia local tarde o temprano adoptará la personalidad y dinamismo de su liderazgo. El
liderazgo ha sido identificado como el factor humano decisivo en toda empresa. Por eso,
estoy convencido de que el pastor es la clave para que una iglesia sea apasionada en cumplir
el mandamiento de “id y haced discípulos a todas las naciones…” (Mt. 28:19). De manera
que, si la iglesia local no está avanzando en cumplir el propósito de Dios es porque el pastor
de la iglesia está fallando en una de sus funciones principales. ¡El pastor es la clave para que
la iglesia cumpla el propósito de ser luz a las naciones y sal de la tierra! Porque si el pastor
tiene visión, la iglesia avanzará junto con él; si el pastor es un hombre de oración, la iglesia
será una iglesia de oración; si el pastor tiene visión misionera, definitivamente la iglesia
tendrá pasión por alcanzar a los “no alcanzados” con el mensaje del evangelio de Jesucristo.
El objetivo de la presente lección es demostrar la importancia, la responsabilidad y las
posibilidades del pastor de llevar a la iglesia a cumplir la suprema tarea que es la
evangelización del mundo. [1]
La importancia del pastor de la iglesia.
Ya sea en la guerra, los negocios, la familia, la política o la iglesia es siempre lo mismo:
como son los líderes, así es la gente. El líder es siempre importante, y donde se hace más
evidente su importancia es en la iglesia. La efectividad, el testimonio y la salud de una
iglesia es en su mayoría un reflejo de sus líderes, específicamente del pastor y la filosofía
ministerial que este tenga.
El pastor es el que dirige la iglesia, es la persona de mayor influencia sobre la congregación,
(o al menos así debería de ser). Él es quien constantemente está predicando la Palabra de
Dios a la iglesia desde el púlpito y desde ahí le muestra a la congregación el camino por
donde deben andar. La importancia del pastor radica en que a través del estudio serio de la
Palabra de Dios descubre los propósitos de Dios (no los tiene que inventar) para la iglesia y la
organiza alrededor de estos propósitos manteniendo así un equilibrio que traerá salud a la
congregación.
Graves son las consecuencias de enfocarnos en un solo aspecto de la visión de Dios para la
iglesia. [2] De muchos es sabido que si el pastor es solo evangelista la iglesia crece mucho
pero sin mucha base doctrinal. Si el pastor es solamente maestro la tendencia de la iglesia es
conocer mucho de la Biblia pero sólo se está engordando a los miembros. Lo más terrible
que pueda pasarle a una iglesia es que el pastor haya perdido la visión y se haya acomodado,
manifestando una pereza ministerial que paralice el avance de la misión de la iglesia.
De lo anterior aprendemos que la iglesia sigue la orientación del pastor y su filosofía
ministerial. Por eso, es muy importante que el pastor tenga clara la visión del ser y quehacer
de iglesia en este mundo. [3] La visión y propósito que cada pastor debe impulsar en su
iglesia es la de glorificar a Dios por medio de hacer discípulos fieles de Jesucristo en todas
naciones. La iglesia, entonces, va a seguir la visión del pastor.
Responsabilidades del Pastor
El pastor tiene sobre sus hombros las siguientes responsabilidades:
Mover a la iglesia a alcanzar los propósitos de Dios.
Al observar con detenimiento la enseñanza del Nuevo Testamento, y específicamente los
pasajes de Mateo 22:37-40 (El Gran Mandamiento) y Mateo 28:19-20 (La Gran Comisión)
encontramos que los propósitos de Dios para Su iglesia son dados y funcionan en forma de un
proceso. Dichos propósitos son: evangelizar a toda persona; integrarla a la comunión y
membresía de la iglesia; discipularla para que crezca en su vida cristiana; y entrenarla para el
servicio a otros. En todo ese proceso lo que se persigue es honrar a Dios.
De manera que el pastor tiene la responsabilidad de colocar la visión en cada creyente de su
congregación y motivarlo a avanzar en ese proceso que inicia con aceptar el mensaje del
evangelio y llegar a convertirse en un misionero de la gracia de Dios. [4] En otras palabras,
el pastor tiene que llevar a la iglesia a la madurez cristiana. En Colosenses 1:27-28 leemos:
“Que es Cristo en vosotros la esperanza de gloria, a quien anunciamos, amonestando a todo
hombre, y enseñando a todo hombre en toda sabiduría, a fin de presentar perfecto en Cristo
Jesús a todo hombre”. (El subrayado es énfasis mío). Se da cuenta Pablo quería que todas
las personas conocieran la verdad del evangelio de Jesucristo y llegaran a ser maduros en
Cristo. ¡Esa es la visión que cada pastor debe comunicar a su iglesia! Que hermosa
responsabilidad la que tienen todos los siervos de Dios que sirven en el ministerio pastoral.
Lograr que los nuevos creyentes sean cristianos maduros es un proceso que dará como
resultado buen fruto. Un cristiano maduro naturalmente es fructífero y lo manifiesta de dos
formas: 1. Evidencia que en su vida “algo cambió” desde su entrega personal con Jesucristo.
2. Se convierte en una persona que conduce a otras personas a que tengan un encuentro
personal con Jesucristo. En otras palabras, es una persona que: gana almas, tiene visión, ora,
ofrenda, cambia al mundo con el mensaje de salvación en Jesucristo.
Llevar a la iglesia a experimentar la voluntad de Dios.
El pastor también tiene que llevar a la iglesia a experimentar la voluntad de Dios. En
Romanos 12:1-2, Pablo estaba interesado en que la iglesia experimentara y comprobara la
voluntad de Dios. El pasaje en cuestión dice: “Así que, hermanos, os ruego por las
misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a
Dios, que es vuestro culto racional. No os conforméis a este siglo, sino transformaos por
medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena
voluntad de Dios, agradable y perfecta”. Los pastores deben tener el mismo interés del
Apóstol Pablo, que todos los miembros de nuestras iglesias puedan “comprobar” cuál es la
voluntad de Dios para sus vidas. El plan de Dios para la vida de cada creyente no es
solamente que disfrute de la comunión de los demás creyentes; no es que los creyentes estén
sentados en las bancas todos los domingos sin servir a Dios y al prójimo.
Cada creyente debe saber cuál es el plan de Dios para su vida y los pastores deben equiparlos
y probablemente forzarlos a disfrutar y comprobar ese plan de Dios.
Llevar a la iglesia al trabajo de edificación del cuerpo de Cristo.
Es responsabilidad del pastor equipar a los santos para la obra del ministerio. Efesios 4:11-12
dice: “Y Él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros profetas; a otros, evangelistas; a
otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para
la edificación del cuerpo de Cristo”. Este pasaje nos enseña que el trabajo del pastor es
equipar a la iglesia para que ella pueda hacer el ministerio.
“Pero, ¿qué sucede hoy día? Los pastores hacemos de todo. Hay pastores que durante la
semana visitan los enfermos, visitan los hospitales, preparan el sermón, hacen consejería,
diseñan el boletín de la iglesia y el domingo abren el templo, y limpian los bancos, etcétera.
Y los miembros se alegran de un pastor así. Pero, hermanos, la tarea del pastor es hacer que
la oveja produzca ovejas. Así que tenemos que equipar y enseñar a la iglesia” [5] (Énfasis
mío).
En 2 Timoteo 2:2; Pablo declara a Timoteo el principio de la cadena del discipulado. El
pasaje dice: “Lo que has oído de mí ante muchos testigos, esto encarga a hombres fieles que
sean idóneos para enseñar también a otros”. Pablo encarga a Timoteo, Timoteo debe
encargar lo mismo a Hombres Fieles y estos deben hacer lo mismo con otros. “El
crecimiento siempre se hace con multiplicación, no con adición. (Si un creyente ganara a una
persona por día, en sólo 13, 715, 069 años el mundo entero estaría alcanzado para Cristo.
Esto es adición. Si un creyente gana a uno cada año y le enseña a hacer lo mismo, ¡el mundo
entero estaría alcanzado para Cristo en 33 años! Esto es multiplicación)”. [6]
Posibilidades del Pastor
Algunas de las posibilidades, medios o recursos que el pastor tiene con respecto a las
misiones mundiales son:
La predicación y enseñanza bíblica sobre misiones mundiales.
El pastor puede ocupar la predicación y enseñanza bíblica para ir concientizando a toda la
iglesia con la responsabilidad de que cada uno de ellos se convierta en un misionero del amor
de Dios en Jesucristo, en su barrio, ciudad, país o incluso en otro lugar o cultura.
La educación misionera de los que respondan al llamado misionero.
Las misiones son tareas de la iglesia local. Es ella la que tiene que preocuparse por el
misionero, conocer personalmente dónde está, qué está haciendo y después ofrendar,
sabiendo a dónde va el dinero. También orar, sabiendo por quién está orando. [7] El pastor
debe predicar y enseñar las bases bíblicas de misiones en la iglesia. Debe también dar a
conocer los esfuerzos que se están haciendo en la actualidad para alcanzar a los “no
alcanzados”.
Ministre al liderazgo.
Capacite y comunique la visión al liderazgo primeramente. Convenza a sus líderes claves
que ejercen poder en alguna esfera de la iglesia. Así, el pastor tendrá el respaldo al impulsar
la visión misionera.
Forme o fortalezca el comité de misiones mundiales en su iglesia.
Note aquí que si el comité de misiones es solamente para agregar otro departamento más a la
iglesia entonces no debe de formarlo. Pero, si el comité sirve para facilitar el
involucramiento de la congregación, entonces será un instrumento de mucha bendición para
la iglesia. El comité puede elaborar planes de capacitación misiones que puede incluir:
* Seminarios, talleres, conferencias, congresos.
* Leer libros y manuales de misiones, Revistas, periódicos.
* Investigación (Ventana 10/40, agencias misioneras; perfiles de pueblos no alcanzados;
boletines de entidades misioneras, etc.).
Conclusión
El pastor de la iglesia local tiene un papel fundamental en la ejecución del plan de Dios de
esparcir su gloria a todas las naciones. Si el pastor tiene visión, conocimiento y herramientas
adecuadas, la iglesia se movilizará y como resultado tendremos más obreros, más oración y
más sostenimiento financiero para llevar adelante la obra de Dios. Porque estamos
convencidos de que Dios da la visión, la convicción y la provisión.
[1] Este bosquejo es el desarrollado por Edison Queiroz, en La iglesia latina en misión
mundial, pág. 202.
[2] Para profundizar un poco en estos aspectos ver Antonio C. Nasser, Una iglesia apasionada
por las misiones. COMIBAM Internacional, 1997. Especialmente el cap. # 1 Un retrato de
las iglesias.
[3] Para el estudio de la visión ver Rick Warren, La iglesia con propósito.
[4] Ver C. David Harley, Preparándolos para servir: La capacitación del misionero
transcultural.
[5] Edison Queiroz, La iglesia latina en misión mundial. Pág. 206.
[6] Lic. Donald Parrott, SEPAL, IV Conferencia Misión Mundial de la Iglesia del Seminario
Teológico Centroamericano, 1997. Pág. 13-2.
[7] Ver Neal Pirolo, Sirviendo al enviar obreros: Cómo apoyar a sus misioneros. 1991.
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Usado con permiso.
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sábado, diciembre 20, 2008
NACIDO PARA MORIR
Aunque millones de personas celebran el nacimiento de Cristo, pocas parecen ser conscientes de su verdadero significado.
Reconocemos que su nacimiento fue inusitado porque nació de una virgen. Su vida también fue singular porque fue el único que vivió sin pecar. Su muerte también fue inusual. Jesús no fue un mártir.
No fue una víctima de circunstancias desafortunadas que moría por una causa digna. Tampoco dio su vida para dar un buen ejemplo.
Hay mucho más en su historia. El Señor Jesús vino a este mundo para ser nuestro Salvador.EL mismo Jesús dijo que vino a buscar y a salvar lo que se había perdido (Lucas 19:10).
¿Quiénes son los perdidos? La Biblia nos dice que todos pecaron y que la paga del pecado es muerte (Romanos 3:23; 6:23). Para salvar al mundo, Jesús tuvo que morir por él. Vino y vivió una vida perfecta y luego sufrió la muerte que nosotros debíamos haber sufrido.
El verdadero significado de la Navidad es que Jesús nació para morir. Puesto que fue crucificado y luego resucitó de entre los muertos, el perdón de pecados y la seguridad del cielo ahora se ofrecen a todos los que creen (Juan 1:12).
¿Has aceptado el regalo de salvación de Dios? Si no lo has hecho hazlo hoy, y ésta será la Navidad más significativa que hayas vivido jamás.
Si no entendemos que la cruz es más importante que el pesebre, hemos perdido el verdadero significado del nacimiento de Cristo.Mateo 20:28...el hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos.
Fuente: Nuestro Pan Diario 2005
www.RenuevoDePlenitud.com
Reconocemos que su nacimiento fue inusitado porque nació de una virgen. Su vida también fue singular porque fue el único que vivió sin pecar. Su muerte también fue inusual. Jesús no fue un mártir.
No fue una víctima de circunstancias desafortunadas que moría por una causa digna. Tampoco dio su vida para dar un buen ejemplo.
Hay mucho más en su historia. El Señor Jesús vino a este mundo para ser nuestro Salvador.EL mismo Jesús dijo que vino a buscar y a salvar lo que se había perdido (Lucas 19:10).
¿Quiénes son los perdidos? La Biblia nos dice que todos pecaron y que la paga del pecado es muerte (Romanos 3:23; 6:23). Para salvar al mundo, Jesús tuvo que morir por él. Vino y vivió una vida perfecta y luego sufrió la muerte que nosotros debíamos haber sufrido.
El verdadero significado de la Navidad es que Jesús nació para morir. Puesto que fue crucificado y luego resucitó de entre los muertos, el perdón de pecados y la seguridad del cielo ahora se ofrecen a todos los que creen (Juan 1:12).
¿Has aceptado el regalo de salvación de Dios? Si no lo has hecho hazlo hoy, y ésta será la Navidad más significativa que hayas vivido jamás.
Si no entendemos que la cruz es más importante que el pesebre, hemos perdido el verdadero significado del nacimiento de Cristo.Mateo 20:28...el hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos.
Fuente: Nuestro Pan Diario 2005
www.RenuevoDePlenitud.com
NOBLEZA EN MEDIO DEL SUICIDIO
por el Hermano Pablo
El revólver estaba ahí. Y el papel y la pluma también. Como obedeciendo una decisión firme y sabiendo lo que tenía que hacer, Pietro Di Pietro, de Milán, Italia, escribió la nota.
«Cedo mis órganos para que sean utilizados por alguien que los necesite.» En seguida, con la misma tranquilidad con que había escrito la nota, tomó el revolver y se disparó un tiro. Pietro Di Pietro tenía doce años de edad.
El suicidio de una persona siempre nos conmueve. Cada día decenas de miles de seres humanos a lo largo y ancho del mundo atentan contra su vida. Pero el suicidio de un niño conmueve el doble. He aquí un pequeño, de apenas doce años de edad, que quién sabe por qué razón se mata a sí mismo.
Sin embargo, Pietro había oído de la donación de órganos de personas muertas para beneficiar a personas vivas. Y había oído, también, del niño norteamericano accidentado, cuyos órganos habían sido donados para algún niño italiano. Y él quiso hacer lo mismo. Ya que él se eliminaba, decidió que sus órganos sirvieran a alguien que los necesitara para salvar su vida.
En este caso hay dos factores que nos conmueven. Uno es la nobleza evidente en un pequeño que apenas comienza a vivir. En contraste con el egoísmo y el ensimismamiento de muchos, este niño, aun en su agonía, pensó en otros: «Cedo mis órganos para que sean utilizados por alguien que los necesite.»
El otro factor que nos conmueve es el hecho del suicidio de un niño. Pietro tenía apenas doce años de edad. ¿Qué agonía podría abatir a un pequeño de sólo doce años, que lo llevara al extremo de quitarse su propia vida?
No podía ser el abuso de un cónyuge. A los doce años nadie se casa. Ni podía ser la pérdida de una fortuna. A los doce años no se manejan fortunas. ¿Entonces qué pudo haber deprimido a un niño a tal grado que lo llevara a suicidarse?
Ya a esa temprana edad los niños saben lo que es el dolor de un hogar en quiebra. Más de un pequeño se ha quitado la vida por causa de padres que se separan. Es más, basta el descuido narcisista de los padres para que un hijo, de cualquier edad, se entregue a las drogas. Y de ahí, sólo hay un paso al suicidio.
Lo cierto es que el divorcio no es una opción para los que tenemos a Cristo como nuestro Señor. Si Cristo es nuestro Dueño, no quebrantamos sus leyes. Salirnos, obstinadamente, con nuestra propia voluntad nunca es más importante que el bienestar de nuestros hijos. Hagamos de Jesucristo el Señor de nuestra vida. Él puede y quiere cambiar nuestra actitud en cuanto al futuro.
www.conciencia.net
El revólver estaba ahí. Y el papel y la pluma también. Como obedeciendo una decisión firme y sabiendo lo que tenía que hacer, Pietro Di Pietro, de Milán, Italia, escribió la nota.
«Cedo mis órganos para que sean utilizados por alguien que los necesite.» En seguida, con la misma tranquilidad con que había escrito la nota, tomó el revolver y se disparó un tiro. Pietro Di Pietro tenía doce años de edad.
El suicidio de una persona siempre nos conmueve. Cada día decenas de miles de seres humanos a lo largo y ancho del mundo atentan contra su vida. Pero el suicidio de un niño conmueve el doble. He aquí un pequeño, de apenas doce años de edad, que quién sabe por qué razón se mata a sí mismo.
Sin embargo, Pietro había oído de la donación de órganos de personas muertas para beneficiar a personas vivas. Y había oído, también, del niño norteamericano accidentado, cuyos órganos habían sido donados para algún niño italiano. Y él quiso hacer lo mismo. Ya que él se eliminaba, decidió que sus órganos sirvieran a alguien que los necesitara para salvar su vida.
En este caso hay dos factores que nos conmueven. Uno es la nobleza evidente en un pequeño que apenas comienza a vivir. En contraste con el egoísmo y el ensimismamiento de muchos, este niño, aun en su agonía, pensó en otros: «Cedo mis órganos para que sean utilizados por alguien que los necesite.»
El otro factor que nos conmueve es el hecho del suicidio de un niño. Pietro tenía apenas doce años de edad. ¿Qué agonía podría abatir a un pequeño de sólo doce años, que lo llevara al extremo de quitarse su propia vida?
No podía ser el abuso de un cónyuge. A los doce años nadie se casa. Ni podía ser la pérdida de una fortuna. A los doce años no se manejan fortunas. ¿Entonces qué pudo haber deprimido a un niño a tal grado que lo llevara a suicidarse?
Ya a esa temprana edad los niños saben lo que es el dolor de un hogar en quiebra. Más de un pequeño se ha quitado la vida por causa de padres que se separan. Es más, basta el descuido narcisista de los padres para que un hijo, de cualquier edad, se entregue a las drogas. Y de ahí, sólo hay un paso al suicidio.
Lo cierto es que el divorcio no es una opción para los que tenemos a Cristo como nuestro Señor. Si Cristo es nuestro Dueño, no quebrantamos sus leyes. Salirnos, obstinadamente, con nuestra propia voluntad nunca es más importante que el bienestar de nuestros hijos. Hagamos de Jesucristo el Señor de nuestra vida. Él puede y quiere cambiar nuestra actitud en cuanto al futuro.
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viernes, diciembre 19, 2008
Pablo: ¿un militante misògino? Teoria de Gènero y Relectura Biblica
Irene Foulkes
Con base en una discusión de la teoría de género, este estudio define un privilegio epistemológico de las mujeres, que surge de su mayor socialización en el área de relaciones interpersonales. Luego de examinar las relaciones de Pablo con amigas y colegas mujeres, se analiza algunos textos sobre la mujer, privilegiando esta praxis concreta como criterio hermenéutico en la definición del carácter de Pablo como militante dentro del movimiento cristiano primitivo.
Based on the discussion of gender theory, this study defines an epistemotlogical privilege on the part of women, because of their greater socialization in the area of interpersonal relations. After examining Paul’s relationship to women friends and colleagues, this concrete praxis is used as a hermeneutical criterion in the analysis of certain texts regarding women and in the subsequent definition of Paul’s character.
La lectura tradicional de la Biblia en torno al tema de la mujer pretende que Pablo capitaneaba una enérgica campaña en contra de las mujeres y su participación en la iglesia. Se considera que su discurso rebaja y limita a la mujer, si es que no la descalifica del todo. Se le oye un tono de voz que insiste, “haz lo que digo”. Sin embargo, una lectura más atenta de ciertos textos de Romanos y Filipenses revela a un Pablo distinto, que se relaciona con las mujeres de otra manera, que admira y apoya su trabajo dentro del movimiento cristiano. Si este mismo Apóstol dijo en más de una ocasión que le imitaran (1 Co 4.16; 11.1; Flp 3.17), tenemos que prestar atención también a este mensaje: “haz lo que hago”. Este segundo imperativo no parece concordar con el primero. Frente a esta disyuntiva proponemos que se utilice una herramienta nueva para la relectura de algunos textos del Nuevo Testamento: la teoría de género.
1. Teoría de género y hermenéutica bíblica
Un procedimiento fundamental en la hermenéutica latinoamericana consta de reconocer y examinar las presuposiciones con que los exégetas, consciente o inconscientemente, leen la Biblia. Además de las categorías socio-económicas, políticas e ideológicas que ya se manejan en este aspecto del trabajo hermenéutico, existe otra categoría de análisis que atraviesa todas las demás, y afecta profundamente toda interpretación de la vida humana y los textos escritos que reflejan esta vida: la categoría antropológica de género. Aunque el concepto de género se relaciona con el sexo de las personas, va mucho más allá de este hecho biológico; procura dar razón de las características y conductas que las diferentes sociedades definen como propias de uno u otro sexo. En la socialización temprana de los niños no solamente se les asigna una identidad sexual (eres niño; eres niña) sino que se esfuerza además por formar en él y en ella los sentimientos y los comportamientos que se consideran apropiados para un niño/una niña. Los agentes de la socialización (familia, escuela, iglesia, medios de comunicación) atribuyen cualidades y rasgos específicos a cada género, asignan roles diferenciados y dictan las normas para realizarlos. Un aspecto importante de la socialización en la cultura occidental condiciona a los varones a considerarse, aunque sea inconscientemente, como el representante de ambos sexos. Como exégetas, entonces, los varones han asumido que lo que ellos ven en el texto, y cómo lo ven, es igualmente válido para mujeres y hombres, y que no existe otra perspectiva sobre el texto.Al internalizar las prescripciones de género que la sociedad nos comunica de mil maneras, corremos el riesgo de que una parte de nuestra potencialidad humana quede limitada o tergiversada si esa parte se ha asignado al otro género.1 Desde una perspectiva global de la sociedad, cuando alguna área de actividad humana es negada a ciertas personas en razón de su sexo, no solo sufren pérdida unos individuos, sino que toda la sociedad pierde lo que estas personas podrían contribuir para enriquecer la comunidad humana en general o una área de actividad en particular. Nuestra sociedad occidental (con la Iglesia cristiana como cómplice) arrastra una larga y a veces brutal historia, que perdura hasta hoy, de desvalorización y marginación del género femenino. Se ha desarrollado una sociedad de tipo patriarcal, en que un reducido número de hombres aventajados gobierna sobre los demás hombres y todas las mujeres, negocia con el trabajo ajeno, inculca este sistema en la mente de toda la gente y oficia en el culto que legitima este orden. La relevancia de este hecho para el quehacer teológico es señalada por todas las personas que han tomado conciencia crítica de su exclusión y la han denominado pecado. Dios no se refleja en esta situación. La Buena Nueva comienza donde están los excluidos y desvalorizados, y entre éstos han aprendido a reconocerse las mujeres, en particular las de las clases y etnias no privilegiadas. En los diálogos entre mujeres irrumpe en la conciencia colectiva una historia común de menosprecio, subordinación, desplazamiento, violencia psicológica y hasta física. Se descubre que estas experiencias no son individuales sino sistémicas. Tampoco son “naturales” a la condición de mujer sino que son un producto social, el resultado de las normas de género que operan en nuestra cultura. A esta toma de conciencia le sigue un acto de resistencia: esto no es lo que Dios quiere para nuestra mitad de la raza humana y no vamos a seguir pasivas ante estos atropellos. La estructuración de género en nuestra sociedad obstaculiza la realización de la imagen de Dios en las mujeres y se contrapone al llamado de Jesucristo a una redención plena, tanto personal como comunitaria. Frente a la dominación de género, las mujeres han comenzado a construir críticamente una nueva identidad y dignidad, proceso que constituye uno de los hechos sociales y religiosos más significativos de este fin de milenio. En este proceso las mujeres ofrecen a la Iglesia un don de gran valor: el don de una nueva y acuciante pregunta teológica:2 ¿cómo podemos hablar adecuadamente de Dios y del ser humano como imagen suya cuando sistemáticamente, en la Iglesia y la sociedad, se desprecia y se disminuye la existencia de las mujeres? Es más, ¿cómo podemos cambiar radicalmente esta realidad para que se promocione el valor y el bienestar de todas las mujeres, especialmente de las más marginadas? En ambas preguntas está inextricablemente implicada la tradición exegética y la herencia teológica desde los primeros siglos hasta el presente. Como sujetos nuevos en el quehacer teológico y eclesial, las mujeres han puesto de relieve el sesgo masculinizante que ha caracterizado este campo y que a través de los siglos ha excluido deliberadamente a las mujeres, no solamente de todo rol protagónico, sino también— y esto va más profundo —de toda posibilidad de ver su propia realidad de mujer como una digna imagen de Dios, de igual valor y envergadura como la del varón. En el proceso histórico de marginación de la mujer, la teología dominante ha secuestrado el evangelio y lo ha desfigurado para que legitime y aun demande la postergación de las mujeres, en aras de una organización social de tipo jerárquico, y esto hasta en su núcleo más íntimo, la pareja. Para este efecto se ha echado mano de Pablo como supuesto capitán de la misoginia en nombre de Dios.
1. ¿Cómo se manifiesta la diferenciación de género en su cultura y sociedad, y en la experiencia suya? ¿Qué papel juega su iglesia en este proceso?
2. En la teología latinoamericana hablamos del privilegio epistemológico de los pobres, quienes, al tomar conciencia de su exclusión y opresión, disciernen en la Biblia un mensaje de liberación. ¿En qué sentido se puede hablar de un privilegio epistemológico de las mujeres? ¿Se ejercería únicamente frente a los “textos sobre la mujer”? ¿A otros textos... cuáles? ¿A toda la Biblia?
Consulta bibliográfica:
Rafael Aguirre. “Hermenéutica feminista y cristianismo primitivo”, Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva (Desclée de Brouwer, 1987), pp. 165-170.María Pilar Aquino. “La hermenéutica bíblica de la sospecha y los atrevimientos hermenéuticos”, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer (San José: DEI, 1992), pp. 204-216.Teresita De Barbieri. “Sobre la categoría género. Una introducción teórico-metodológica”, Ediciones de las mujeres #17: Fin de siglo. Género y cambio civilizatorio (1992), pp. 112-128.Marta Lamas. “La antropología feminista y la categoría género”, Nueva Antropología, Vol. VIII, #20 (México, 1986), pp. 173-198.
2. Pablo y sus compañeras de trabajo
Como varón formado en la sub-cultura judía dentro de la sociedad grecorromana, Pablo revelará no solo por su discurso sino, más fundamentalmente, por su comportamiento, cómo ha sido socializado con respecto al género. Su extensa experiencia en las sinagogas de la diáspora le habría condicionado a ver y aceptar el liderazgo de mujeres, tanto en la administración como en el ministerio. Numerosas inscripciones en las sinagogas de la diáspora dan cuenta de mujeres que llevaban un papel de protagonistas en la comunidad y que eran designadas con el título de “jefa de sinagoga” (arjisynagogê).3 La pauta de mujer-líder de una comunidad religiosa no era descomunal ni desconocida por Pablo. Lo que toca hacer ahora es privilegiar no tanto los pronunciamientos del discurso paulino sino otro aspecto de su realidad, una área en que las mujeres tenemos cierta ventaja epistemológica: sus relaciones interpersonales, particularmente sus relaciones con amigas y colegas mujeres en el trabajo de la evangelización y el cuidado de las primeras iglesias. La construcción de género en nuestra cultura asigna mayormente a las mujeres el cultivo de las relaciones interpersonales, campo considerado de menor importancia que actividades “varoniles” como gobernar, hacer la guerra o los negocios. Convirtiendo esa falsa construcción en ventaja (a manera de forjar de la cadena una arma), tomemos como filtro para el análisis del discurso de Pablo sus propias actitudes hacia sus amistades mujeres. Luego de examinar su relación con ellas, podremos tomar las actitudes y acciones ahí reveladas como un criterio fundamental para analizar su discurso.
Romanos 16
En cuanto a sus relaciones interpersonales, Pablo se delata a sí mismo cuando, al final de su carta a los romanos, se dedica a saludar a amigos y amigas que se encuentran en Roma. Enumera una veintena de personas con quienes ha trabajado en distintos momentos de sus giras misionales por las provincias orientales del Imperio, y entre estos personajes destacados, 10 son mujeres. Si podemos saber qué sabe Pablo de cada una de ellas, y percibir qué opina acerca de su participación en la iglesia, tendremos una pista bastante segura para determinar su actitud hacia las mujeres en general. Puede ser que estas acciones de Pablo digan más que sus palabras, o que al menos aclaren el sentido de las palabras. El mero hecho de que Pablo considera importante destacar a todas estas mujeres revela mucho no solamente acerca de su personalidad y su estilo de trabajo sino también de su teología. Obviamente Pablo no lo consideraba fuera de orden que hubiera mujeres que ocuparon cargos de responsabilidad y los desempeñaron con ahínco.Personas de carne y hueso, estas mujeres muestran una amplia gama de roles en la misión cristiana y en las iglesias nacientes, desde el papel maternal de la madre de Rufo “y mía” (16.13) hasta la figura dirigente de Febe (16.1-2). Pablo admira a todas ellas, y las saluda de manera natural al lado de sus amigos y colaboradores varones. Llama la atención que el apóstol haya tenido una relación tan cercana con las mujeres que representan casi la mitad de las amistades que menciona al terminar esta importante carta. En la traducción de este capítulo hay más de un ejemplo de cómo funciona el condicionamiento de género en los traductores bíblicos. Pablo presenta a Febe (Rm 16.1) con el término diákonos (palabra de género masculino), título de una función en el movimiento cristiano que Pablo mismo asume y que aplica también a Apolos y a otros destacados misioneros y dirigentes de la obra cristiana (1 Ts 3.2; 1 Co 3.5). Es decir, Febe ejerce un ministerio reconocido en la comunidad eclesial de Cencreas, puerto de Corinto en el Mar Egeo. Sin embargo, en las versiones castellanas ella aparece como una “diaconisa”, vocablo que no lleva la misma connotación de autoridad y responsabilidad dentro de la iglesia y el movimiento misionero. Pablo vuelve a recalcar la importante posición que ocupa Febe cuando cierra su breve presentación de ella con un encomio: “ella ha sido prostatis de muchos, aun de mí mismo” (Rm 16.2). El término prostatis (género masculino), de uso común en comunidades religiosas judías y paganas, designaba a una persona de cierto rango que presidía el grupo y dedicaba sus capacidades a su desarrollo.4 Lejos de ser la “ayudante” en que la convierten algunos exégetas y traductores de la Biblia, Febe desempeñaba el rol de “benefactora” o “patrona” de la iglesia, papel tan estimado como necesario para la sobrevivencia de un grupo cristiano. Esto podría indicar que disponía de bienes propios. La terminología sugiere que la casa de Febe puede haber sido el lugar de reu-nión de la iglesia en Cencreas. Puesto que Pablo insta a los cristianos en Roma a recibirla en forma digna (16.2), es evidente que Febe cumplió también el rol de emisaria entre las iglesias, llevando esta carta a los cristianos de Roma. De todos estos datos podemos discernir una relación de confianza y aprecio entre Pablo y esta mujer independiente. Se puede percibir también que la dignidad de Febe le proveía a Pablo un valioso respaldo en su esfuerzo por lograr aceptación ante la iglesia de Roma, cuya ayuda necesitaría para respaldar su proyecto de llevar la misión cristiana a España (Rm 15.22-24). Pero no era necesario que una mujer fuera independiente ni rica para que asumiera responsabilidades a la par de Pablo en la misión cristiana. A Prisca, junto con su esposo Aquila, Pablo les llama sus “colaboradores” o “colegas” (synergoi) en la obra de Cristo, trabajo que les llevó a arriesgar su propia vida por su solidaridad con él (Rm 16.3-4). Por esa experiencia y muchas otras5, Pablo se sintió estrechamente ligado con esta pareja. Lejos de considerar a Prisca como ayudante subordinada a Aquila, la nombra primero que a él. Prisca y su pareja conocían ampliamente el mundo grecorromano, desde su provincia original de Ponto hasta la capital del Imperio, habiendo pasado también una temporada de exilio primero en Corinto y luego en Efeso, donde hospedaron a la iglesia en su casa (1 Co 16.19). Ahora Pablo saluda a Prisca y Aquila nuevamente instalados en Roma, y da testimonio de lo que su labor en otras iglesias ha significado para éstas. Pablo realza a otra pareja judía, Andrónico y Junia, como “apóstoles insignes” (NBE). Ellos también asumieron los riesgos de la vocación misionera: habían sido encarcelados junto con Pablo (Rm 16.7).6 En una de sus cartas anteriores Pablo reconoció que la forma de trabajo más común entre los apóstoles era la de itinerar como pareja, hombre y mujer (1 Co 9.5). Sin embargo, el condicionamiento de género ha operado en los traductores bíblicos y los exégetas, y ha sido difícil que reconocieran a Junia como mujer. En lugar de reconocer el nombre Iounian (caso acusativo) como una forma del conocido nombre femenino Junia, lo han asignado a un nombre masculino hipotético, Junias, que no aparece en ninguna literatura de la época.7 Es con la óptica de un nuevo sujeto teológico, la mujer, que se comienza a rescatar la identidad de esta apóstol apreciada por su colega Pablo. En relación con las demás misioneras y pastoralistas que Pablo saluda en este capítulo, el elemento más importante es la forma en que él reconoce su labor. María (16.6), Trifena, Trifosa y Pérsida (16.12) han “trabajado duro” y “mucho” en el Señor. Con este mismo verbo kopiao, Pablo ha caracterizado su propia labor y la de otros destacados líderes varones del movimiento cristiano (Ga 4.4; 1 Co 15.10; 16.16; 1 Ts 5.12). Respeta a estas mujeres como colegas en sentido pleno y elogia su entrega a la obra eclesial. Para una de ellas en particular, Pablo profesa un afecto profundo: es la “amada Pérsida” (16.12). De Julia y la hermana de Nereo (16.15) no sabemos más que el hecho de que son conocidas por Pablo y que él quiere destacarlas junto con los amigos varones que saluda.En otra carta, esta vez dirigida a una iglesia que conoce muy bien, la de Filipos, Pablo ofrece sus consejos sobre un conflicto dentro del liderazgo de la congregación. Según Flp 4.2-3, se trata de una discrepancia entre dos mujeres, Evodia y Síntique. El hecho de que Pablo toca este asunto en una carta dirigida a toda la iglesia revela que las dos mujeres son prominentes en la congregación,8 que tienen el derecho de expresar sus opiniones y que sus posturas encontradas han tenido cierta repercusión en la vida de la comunidad. Pablo se limita a rogarles que se pongan de acuerdo. Respetando su autonomía, no trata de ejercer una autoridad apostólica sobre ellas, como tampoco las remite a la autoridad de ninguna figura masculina dentro de la iglesia. Al contrario, solicita a un colega varón que las ayude, al mismo tiempo que pone de relieve la trayectoria de estas mujeres: “lucharon a mi lado por el evangelio, con Clemente y los demás colaboradores míos”. Su mismo carácter de luchadoras podría estar a la raíz de su altercado, y Pablo sabe resaltar el valor de este carácter suyo al mismo tiempo que trata de impulsar un trabajo unido de parte de ellas para el bien de la iglesia.Los saludos de Pablo a sus amigas y compañeras de misión dibujan ante nosotros un cuadro del liderazgo cristiano en que las mujeres al igual que los hombres asumieron responsabilidades, confrontaron peligros y realizaron el duro trabajo de llevar la fe cristiana a través de una vasta zona geográfica. Pablo las consideraba como colegas, no subalternas, en el mismo sentido que Apolos y otros constituían activos colaboradores de la misión cristiana, con sus propias actividades y agenda de trabajo.9
1. En el estudio bíblico y la enseñanza acerca de la Iglesia primitiva que se hace en su propia comunidad eclesial, ¿qué atención se presta a Rm 16 y Flp 4? ¿Cómo se interpretan estos textos? Si no figuran en la reflexión, ¿por qué se han vuelto invisibles o insignificantes?
2. A partir del hecho de que tantas mujeres que asumieron un liderazgo activo en la primera Iglesia fueron reconocidas por Pablo, ¿cómo podemos reconstruir el pensamiento de Pablo hacia la mujer?
3. ¿Cómo pueden las mujeres hoy recuperar su carácter de sujeto histórico en el desenvolvimiento de la Iglesia? ¿Qué congruencia tiene este esfuerzo con el cristianismo del Nuevo Testamento?
Bibliografía de consulta:
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 180-184.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989), pp. 205-252.Gerhard Lohfink. “Diáconos femeninos en el Nuevo Testamento”, Selecciones de teología #84 (1982), pp. 303-310.
3. Pablo y su discurso
Con base en “textos paulinos” del Nuevo Testamento, tradicionalmente se ha enrolado a Pablo en la causa del patriarcalismo, para justificar la jerarquización de la iglesia y la sociedad en términos de género. Se invoca su autoridad para subordinar a las mujeres y restringir sus actividades a esferas que no impliquen conducción ni poder de decisión. La actividad de conducción que llevaban a cabo las mujeres en el movimiento cristiano se ha tornado invisible o insignificante para la mayoría de los estudiosos que han hecho sus reconstrucciones del liderazgo en la iglesia primitiva. Frente a este cuadro no son pocas las personas que repudian a Pablo como enemigo de las mujeres, pues coinciden con la tradición que lo considera un militante misógino. Con la lectura que hemos hecho de una relación cordial y entusiasta entre Pablo y muchas colegas mujeres se les devuelve a éstas su calidad de sujetos históricos y al mismo tiempo se abre la posibilidad de verlo a Pablo como un sujeto distinto al cuadro tradicional que se hace de él. ¿Con esta óptica nueva se podrá abordar también su discurso referente a las mujeres?Para trabajar con esta pregunta tenemos que bregar primero con otra: ¿cuáles textos constituyen el discurso de Pablo? Si nos limitamos a las epístolas donde hay consenso sobre su origen paulino, solamente Gálatas y 1 Corintios presentan textos para esta investigación. Sin embargo, sentimos la necesidad de trabajar también con Efesios, Colosenses y las epístolas pastorales, por dos razones. La primera, porque las comunidades que pastoreamos ven que estas cartas ostentan el nombre de Pablo y que tienen autoridad canónica. Poco les importan a los cristianos de la base los debates de la academia acerca de su fecha y autor. La segunda razón: el debate continúa todavía, y en algunos círculos donde trabajamos se sostiene que Efesios y Colosenses, y aun las pastorales, son de Pablo. Trataremos de iluminar un poco esta discusión con la clave epistemológica que hemos esbozado.
3.1. Gálatas
En la conocida enseñanza bautismal de Ga 3.27-28 Pablo resume el carácter radicalmente igualitario de la comunidad cristiana: “los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (RVR). No pasaron desapercibidas por Pablo las desigualdades reales entre los dos miembros de estos pares de términos opuestos. Sin embargo él quiso resaltar con esta fórmula que en la Iglesia es posible — es necesario — superar esa disparidad de oportunidad, de poder y de acceso a los bienes del evangelio. Si examinamos este pronunciamiento a la luz de la praxis de Pablo, agradecido colega de mujeres diáconos, evangelistas y dirigentes litúrgicas, tenemos que llegar a la conclusión de que Pablo milita a favor de las mujeres y no en contra de ellas. Lo que dice concuerda con lo que hace. 3.2. 1 Corintios
Hemos examinado en otro momento10 la actitud de Pablo hacia las mujeres de la iglesia de Corinto. En consonancia con su mensaje de liberación en Cristo, reconoció la autoridad que tienen las mujeres para contribuir con sus dones al desarrollo del culto (1 Co 11.2-16). Insistió en que las mujeres definieran por cuenta propia su estado civil (1 Co 7), lo cual significaba que se sustraían de la dominación masculina. Pablo sabía que un rechazo al matrimonio tal como él lo sugería a las mujeres representaba una amenaza para el orden público en la sociedad patriarcal. En un texto más problemático, que ordena a las mujeres que se callen en el culto (1 Co 14.34-36), encontramos que esta instrucción contradice la autorización del capítulo 11, a menos que tenga referencia a otro tipo de intervención por parte de las mujeres, es decir, no de carácter ministerial sino desordenada y contraria a las normas culturales que regían la conducta de mujeres casadas en grupos mixtos. Otra posible interpretación de este hecho contradictorio descalifica este texto como una interpolación tardía, con base en las variantes de su ubicación en un grupo de textos antiguos, y la considera una glosa introducida en el texto por un copista. Si aplicamos a este texto el filtro de la praxis paulina, resalta aquí una actitud que choca con la relación respetuosa que Pablo llevaba con mujeres concretas. Por siglos la Iglesia ha echado mano de este discurso en menoscabo de la praxis de Pablo, diciendo, en efecto, “hagamos lo que dice y no lo que hace”. ¿Cómo ha podido prevalecer por tanto tiempo esta actitud? La influencia oculta de los condicionamientos de género permitió que esta desvalorización de la mujer fuera percibida como normal, y orientó a exégetas y lectores sencillos por igual a aceptar que la jerarquía del patriarcado debiera ser reproducida en la Iglesia. Por otro lado, la falta de importancia que la sociedad patriarcal tradicionalmente ha otorgado a las relaciones interpersonales ha tornado insignificantes, invisibles aun, las relaciones personales que Pablo sostuvo con las mujeres. Esta praxis no se ha tomado mucho en cuenta como criterio hermenéutico frente a este texto.
1. ¿Qué contribuye la óptica de género a la interpretación suya de Ga 3.28? ¿Es compartida esta interpretación por su comunidad eclesial? ¿Cómo influye este texto en el cuadro que usted se forma de Pablo?
2. Con base en su lectura y reflexión sobre los textos de 1 Corintios, ¿a qué conclusiones llega respecto a la actitud de Pablo hacia las mujeres?
Bibliografía de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 184-190.I. Foulkes. “Conflictos en Corinto: las mujeres en un iglesia primitiva”, RIBLA #15 (1993), pp. 107-122.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 253-292.E. Tamez. “Pautas hermenéuticas para comprender Gálatas 3.28 y 1 Corintios 14.34”, RIBLA #15 (1993), pp. 9-18.
3.3. Los códigos domésticos
Entre los varios criterios que se emplean para determinar si las cartas a los Efesios y Colosenses proceden de Pablo o si representan una escuela posterior, proponemos que se considere la compatibilidad o no de los códigos domésticos con la praxis paulina que hemos visto en Rm 16 y Flp 4. En Ef. 5.21—6.9 y Col 3.18—4.5 se retoman las conocidas instrucciones de los filósofos griegos sobre las relaciones asimétricas que debían regir dentro de aquella unidad de convivencia y de producción llamada la “casa” (oikos, oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo IV a.C., los tratados de filosofía política incluían extensas secciones dedicadas a los temas (topoi) del gobierno del estado, la ciudad y la unidad socio-económica básica, la “casa”.11 En ésta se señalaban tres pares de actores sociales ligados por una relación de superior a inferior: esposo/esposa, amos/esclavos, padres/hijos. El autor de las cartas a las iglesias de Efeso y Colosas adaptó estos códigos morales a la comunidad cristiana e instó a su cumplimiento. ¿La relación entre esposa y esposo trazada ahí refleja el carácter de Pablo tal como lo hemos percibido a través de sus relaciones con amigas y colegas mujeres? En primer lugar, examinemos el código cristianizado tal como aparece en Efesios.El trozo sobre los cónyuges, Ef. 5.21-33, aparece encabezado por una exhortación general que de alguna manera habrá de reflejarse en todo lo que sigue: “someteos los unos a los otros”. Los vv. 22 y 33b, sobre la sumisión de la esposa y su respeto hacia el marido, forman el marco general del texto, y representan lo común y corriente de un código doméstico. Un primer apartado (vv. 23-24) desarrolla un poco esta idea tradicional pero con lenguaje que siembra cierta inquietud: el modelo para la relación entre los esposos es la relación entre Cristo y la iglesia. De hecho se insiste en los vv. 25-27 que aquella “cabeza”, modelo para el esposo, no ejerce una dominación sino que se entrega a sí misma para potenciar a la otra parte. En la cristianización del código doméstico, es solamente así que el varón demuestra su calidad de “cabeza” del matrimonio, es decir, su calidad de fuente, origen y sustento de la unión tal como se conocía en la antigüedad. En el otro apartado, vv. 28-33a, se insta al esposo a amar de tal forma a la esposa que se identifique plenamente con ella y la promocione en todo.Aunque podemos percibir aquí el germen de una subversión de la ética dominante, este discurso no apunta a desmantelar el patriarcalismo. Por el contrario, este texto se ha tomado para consagrar una relación jerárquica dentro del matrimonio, típica de las relaciones asimétricas exigidas por la sociedad patriarcal. De hecho, la presencia de estas instrucciones en una carta cristiana bien puede obedecer a un motivo apologético: el movimiento cristiano tenía que defenderse ante la acusación de ser una religión subversiva, ya que las autoridades civiles siempre se mostraban sospechosas de cualquier grupo que promovía una alteración en las relaciones de poder dentro de la sociedad. Si se superaran todos los otros problemas en torno a una procedencia paulina para estas cartas, ¿qué pasaría al aplicarles el criterio de consonancia con la actitud de Pablo hacia sus amigas y colegas mujeres? A primera vista concluiríamos que no coinciden. Tampoco concuerda esta enseñanza jerarquizante con la mutualidad entre los esposos que Pablo promueve en 1 Corintios 7. Pero, se podría insistir, la realidad del mundo grecorromano era compleja y la situación concreta de las iglesias evolucionaba, hasta el punto de exigir, en un momento más tardío, una táctica misionera distinta, con cierta dosis de apologética social. Todo esto podría afectar la consecuencia entre praxis y discurso. Lo que queda evidente, sin embargo, es que este discurso choca con el Pablo de las amistades con mujeres independientes y activas en la lucha por la extensión del cristianismo.
3.4. Las cartas pastorales
En las cartas pastorales el texto más tajante en relación con las mujeres, 1 Tm 2.9-15, ha sido objetado y denunciado por muchas/os intérpretes que abogan por una iglesia que integre a mujeres y hombres en igualdad de condiciones, como reflejo de su unidad en Cristo expresada en el bautismo. El autor de 1 Ti define ontológicamente a “la mujer” (en forma genérica, es decir, toda mujer) como una transgresora engañada, a diferencia de Adán, quien “no fue engañado”. Esta condena de la mujer por ocupar el primer lugar en el pecado se complementa con su desvalorización por ocupar el último lugar en la creación. Este razonamiento contradice en forma flagrante el principio enunciado en Ga 3.28. La exclusión de las mujeres de la docencia y el liderazgo en la iglesia, respaldada por esta argumentación, riñe con la aprobación dada a las mujeres profetas y otras que hacían uso de la palabra en el culto (1 Co 11.2-16). No hay coherencia entre este discurso y la praxis de Pablo, y este hecho provee un elemento importante en la determinación del autor de la carta.12
1. En su comunidad eclesial, ¿cómo se define la relación entre Pablo y estos textos?
2. ¿De cuáles maneras distintas se refleja el condicionamiento de género en las diferentes lecturas que se hacen de estos textos?
3. ¿Cuáles son las opciones que usted y su comunidad consideran válidas para la interpretación de estos textos... a) como paulinas; b) como no paulinas? ¿Cómo es el carácter de Pablo que emerge de las distintas opciones?
Bibliografía de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 93-126.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 293-338.I. Foulkes. “La mujer y su marginación en el culto: 1 Timoteo 2.9-15”, Antología: Pastoral de la mujer (San José: SEBILA, 1984), pp. 60-65.
4. “Haz lo que digo y también lo que hago”
Lo que Pablo hizo — comportarse como compañero entusiasta de colegas mujeres — clama tan fuerte que tenemos que escuchar lo que Pablo dijo con un oído bien afinado. Para facilitar el desarrollo de esta nueva manera de escuchar, hemos tomado conciencia del condicionamiento de género que ha producido en la iglesia una sordera secular en torno al ser y hacer de las mujeres. Si tanto los hombres como las mujeres logramos otorgarles a las relaciones interpersonales el valor que ameritan, oiremos con más claridad el testimonio de vida de una persona como Pablo, y tendremos más posibilidad de interpretar su discurso teológico. En su praxis personal Pablo realizó en buena medida el principio que enunció en Ga 3.28, como lo hizo también en sus consejos a las iglesias de Corinto y Filipos. Podía decir en buena conciencia: “haz lo que digo, porque concuerda con lo que hago”. En cambio las cartas a Efeso y Colosas parecen truncar la trayectoria de mutualidad e igualdad que parte no solamente de Pablo sino del mismo Jesús, a quien Pablo afirma imitar (1 Co 11.1). El cultivo de una nueva relación entre mujeres y hombres pierde impulso aquí, y los códigos domésticos no reflejan la práctica de Pablo. Para hacer lo que dicen estas cartas, habría que desoír lo que Pablo hacía. La trayectoria impulsada por Pablo en Gálatas queda bloqueada y vuelta hacia atrás en el discurso de 1 Tm 2.9-15, que expresa una actitud hostil hacia el mismo ser de la mujer a la vez que impone severas restricciones a sus actividades. Una hermenéutica consciente de la importancia de las relaciones interpersonales para una adecuada expresión de la fe discierne aquí una etapa del pensamiento de la iglesia que hoy hay que superar para recuperar al Pablo de las cartas recibidas por las iglesias de Galacia, Corinto, Roma y Filipos. Estas nos revelan a Pablo como un militante de la fe que, lejos de ser un misógino, se mostró complacido con el compañerismo de mujeres que luchaban arduamente dentro del mismo movimiento.
Irene FoulkesApartado 9011000 - San JoséCosta Rica
1 Esta ha sido la experiencia, por ejemplo, en el área de la expresividad emocional, tan necesaria para un desarrollo plenamente humano, pero muy restringido en los varones (“los niños no lloran”) y relegada a las mujeres, que, en el perverso juego del sexismo, son etiquetadas luego como débiles o deficientes por eso mismo (“las mujeres no razonan; solo lloran”).2 La pregunta fundamental la define E. A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), p. 14.3 Véase la extensa documentación en Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Synagogue. Chico, CA: Scholars Press, 1982.4 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2nd edition (Chicago: U. of Chicago, 1979), p. 718.5 El relato de Lucas en Hch. 18.1-3 destaca no solo la hospitalidad de Priscila al recibir a Pablo en su casa durante su larga estadía en Corinto sino también su compañerismo laboral en el oficio común de “tejedores de lona” (NBE).6 En Hch. 8.3 y 9.2 se da testimonio de que Pablo mismo, en su breve carrera de perseguidor de la naciente iglesia, había encarcelado tanto a mujeres como a hombres. 7 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, op. cit., p. 380. Quedan desenmascaradas las presuposiciones androcéntricas de esta obra en la observación de que “la posibilidad de que éste fuera el nombre de una mujer ... probablemente es excluida por el contexto”, es decir, no consideran que una mujer pudiera participar de la categoría de apóstol, aun en el sentido amplio que Pablo utiliza el término aquí.8 I. R. Reimer señala que “fueron principalmente las mujeres las que desarrollaron funciones de liderazgo en esa comunidad [de Filipos]”, “Reconstruir historia de mujeres: consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16”, RIBLA #4 (1989), pp. 47-64.9 Respecto a Apolos, véase 1 Co. 3.6-9; cp. 16.12.10 “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”, RIBLA #15, pp. 107-122.11 Ver D. L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico, CA: Scholars, 1981), pp. 21-62. Cp. E. S. Fiorenza, En memoria de ella (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989), pp. 307-313; R. Aquirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987), pp. 93-105.12 R. C. y C. C. Kroeger procuran darle un sentido a este texto que concuerde con Pablo y su manifiesto en Gá 3.28. Según su interpretación del ambiente religioso de Asia Menor, las comunidades cristianas se encontraban infiltradas por personas que propagaban creencias en torno a diosas como la Gran Madre, Cibeles o Demeter, así como una incipiente doctrina gnóstico-judía que privilegiaba a la mujer como el origen de todo lo existente, incluido el varón. Con base en documentos griegos de la época los Kroeger sugieren que el verbo authentein en 1 Ti. 2.12 (traducido comúnmente “ejercer domino sobre” o “imponerse a”), se refiere a este contexto religioso y debe traducirse como sigue: “no permito a la mujer enseñar ni representarse como el origen del hombre…”. Luego el autor de la carta cita el relato de Génesis con el fin de corregir esta aberración doctrinal de parte de las mujeres. Esta hipótesis procura liberar al autor de la acusación de ser un misógino dedicado a instaurar un rígido patriarcalismo en la iglesia. Cp. I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992), pp. 79-104.
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El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.
Con base en una discusión de la teoría de género, este estudio define un privilegio epistemológico de las mujeres, que surge de su mayor socialización en el área de relaciones interpersonales. Luego de examinar las relaciones de Pablo con amigas y colegas mujeres, se analiza algunos textos sobre la mujer, privilegiando esta praxis concreta como criterio hermenéutico en la definición del carácter de Pablo como militante dentro del movimiento cristiano primitivo.
Based on the discussion of gender theory, this study defines an epistemotlogical privilege on the part of women, because of their greater socialization in the area of interpersonal relations. After examining Paul’s relationship to women friends and colleagues, this concrete praxis is used as a hermeneutical criterion in the analysis of certain texts regarding women and in the subsequent definition of Paul’s character.
La lectura tradicional de la Biblia en torno al tema de la mujer pretende que Pablo capitaneaba una enérgica campaña en contra de las mujeres y su participación en la iglesia. Se considera que su discurso rebaja y limita a la mujer, si es que no la descalifica del todo. Se le oye un tono de voz que insiste, “haz lo que digo”. Sin embargo, una lectura más atenta de ciertos textos de Romanos y Filipenses revela a un Pablo distinto, que se relaciona con las mujeres de otra manera, que admira y apoya su trabajo dentro del movimiento cristiano. Si este mismo Apóstol dijo en más de una ocasión que le imitaran (1 Co 4.16; 11.1; Flp 3.17), tenemos que prestar atención también a este mensaje: “haz lo que hago”. Este segundo imperativo no parece concordar con el primero. Frente a esta disyuntiva proponemos que se utilice una herramienta nueva para la relectura de algunos textos del Nuevo Testamento: la teoría de género.
1. Teoría de género y hermenéutica bíblica
Un procedimiento fundamental en la hermenéutica latinoamericana consta de reconocer y examinar las presuposiciones con que los exégetas, consciente o inconscientemente, leen la Biblia. Además de las categorías socio-económicas, políticas e ideológicas que ya se manejan en este aspecto del trabajo hermenéutico, existe otra categoría de análisis que atraviesa todas las demás, y afecta profundamente toda interpretación de la vida humana y los textos escritos que reflejan esta vida: la categoría antropológica de género. Aunque el concepto de género se relaciona con el sexo de las personas, va mucho más allá de este hecho biológico; procura dar razón de las características y conductas que las diferentes sociedades definen como propias de uno u otro sexo. En la socialización temprana de los niños no solamente se les asigna una identidad sexual (eres niño; eres niña) sino que se esfuerza además por formar en él y en ella los sentimientos y los comportamientos que se consideran apropiados para un niño/una niña. Los agentes de la socialización (familia, escuela, iglesia, medios de comunicación) atribuyen cualidades y rasgos específicos a cada género, asignan roles diferenciados y dictan las normas para realizarlos. Un aspecto importante de la socialización en la cultura occidental condiciona a los varones a considerarse, aunque sea inconscientemente, como el representante de ambos sexos. Como exégetas, entonces, los varones han asumido que lo que ellos ven en el texto, y cómo lo ven, es igualmente válido para mujeres y hombres, y que no existe otra perspectiva sobre el texto.Al internalizar las prescripciones de género que la sociedad nos comunica de mil maneras, corremos el riesgo de que una parte de nuestra potencialidad humana quede limitada o tergiversada si esa parte se ha asignado al otro género.1 Desde una perspectiva global de la sociedad, cuando alguna área de actividad humana es negada a ciertas personas en razón de su sexo, no solo sufren pérdida unos individuos, sino que toda la sociedad pierde lo que estas personas podrían contribuir para enriquecer la comunidad humana en general o una área de actividad en particular. Nuestra sociedad occidental (con la Iglesia cristiana como cómplice) arrastra una larga y a veces brutal historia, que perdura hasta hoy, de desvalorización y marginación del género femenino. Se ha desarrollado una sociedad de tipo patriarcal, en que un reducido número de hombres aventajados gobierna sobre los demás hombres y todas las mujeres, negocia con el trabajo ajeno, inculca este sistema en la mente de toda la gente y oficia en el culto que legitima este orden. La relevancia de este hecho para el quehacer teológico es señalada por todas las personas que han tomado conciencia crítica de su exclusión y la han denominado pecado. Dios no se refleja en esta situación. La Buena Nueva comienza donde están los excluidos y desvalorizados, y entre éstos han aprendido a reconocerse las mujeres, en particular las de las clases y etnias no privilegiadas. En los diálogos entre mujeres irrumpe en la conciencia colectiva una historia común de menosprecio, subordinación, desplazamiento, violencia psicológica y hasta física. Se descubre que estas experiencias no son individuales sino sistémicas. Tampoco son “naturales” a la condición de mujer sino que son un producto social, el resultado de las normas de género que operan en nuestra cultura. A esta toma de conciencia le sigue un acto de resistencia: esto no es lo que Dios quiere para nuestra mitad de la raza humana y no vamos a seguir pasivas ante estos atropellos. La estructuración de género en nuestra sociedad obstaculiza la realización de la imagen de Dios en las mujeres y se contrapone al llamado de Jesucristo a una redención plena, tanto personal como comunitaria. Frente a la dominación de género, las mujeres han comenzado a construir críticamente una nueva identidad y dignidad, proceso que constituye uno de los hechos sociales y religiosos más significativos de este fin de milenio. En este proceso las mujeres ofrecen a la Iglesia un don de gran valor: el don de una nueva y acuciante pregunta teológica:2 ¿cómo podemos hablar adecuadamente de Dios y del ser humano como imagen suya cuando sistemáticamente, en la Iglesia y la sociedad, se desprecia y se disminuye la existencia de las mujeres? Es más, ¿cómo podemos cambiar radicalmente esta realidad para que se promocione el valor y el bienestar de todas las mujeres, especialmente de las más marginadas? En ambas preguntas está inextricablemente implicada la tradición exegética y la herencia teológica desde los primeros siglos hasta el presente. Como sujetos nuevos en el quehacer teológico y eclesial, las mujeres han puesto de relieve el sesgo masculinizante que ha caracterizado este campo y que a través de los siglos ha excluido deliberadamente a las mujeres, no solamente de todo rol protagónico, sino también— y esto va más profundo —de toda posibilidad de ver su propia realidad de mujer como una digna imagen de Dios, de igual valor y envergadura como la del varón. En el proceso histórico de marginación de la mujer, la teología dominante ha secuestrado el evangelio y lo ha desfigurado para que legitime y aun demande la postergación de las mujeres, en aras de una organización social de tipo jerárquico, y esto hasta en su núcleo más íntimo, la pareja. Para este efecto se ha echado mano de Pablo como supuesto capitán de la misoginia en nombre de Dios.
1. ¿Cómo se manifiesta la diferenciación de género en su cultura y sociedad, y en la experiencia suya? ¿Qué papel juega su iglesia en este proceso?
2. En la teología latinoamericana hablamos del privilegio epistemológico de los pobres, quienes, al tomar conciencia de su exclusión y opresión, disciernen en la Biblia un mensaje de liberación. ¿En qué sentido se puede hablar de un privilegio epistemológico de las mujeres? ¿Se ejercería únicamente frente a los “textos sobre la mujer”? ¿A otros textos... cuáles? ¿A toda la Biblia?
Consulta bibliográfica:
Rafael Aguirre. “Hermenéutica feminista y cristianismo primitivo”, Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva (Desclée de Brouwer, 1987), pp. 165-170.María Pilar Aquino. “La hermenéutica bíblica de la sospecha y los atrevimientos hermenéuticos”, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer (San José: DEI, 1992), pp. 204-216.Teresita De Barbieri. “Sobre la categoría género. Una introducción teórico-metodológica”, Ediciones de las mujeres #17: Fin de siglo. Género y cambio civilizatorio (1992), pp. 112-128.Marta Lamas. “La antropología feminista y la categoría género”, Nueva Antropología, Vol. VIII, #20 (México, 1986), pp. 173-198.
2. Pablo y sus compañeras de trabajo
Como varón formado en la sub-cultura judía dentro de la sociedad grecorromana, Pablo revelará no solo por su discurso sino, más fundamentalmente, por su comportamiento, cómo ha sido socializado con respecto al género. Su extensa experiencia en las sinagogas de la diáspora le habría condicionado a ver y aceptar el liderazgo de mujeres, tanto en la administración como en el ministerio. Numerosas inscripciones en las sinagogas de la diáspora dan cuenta de mujeres que llevaban un papel de protagonistas en la comunidad y que eran designadas con el título de “jefa de sinagoga” (arjisynagogê).3 La pauta de mujer-líder de una comunidad religiosa no era descomunal ni desconocida por Pablo. Lo que toca hacer ahora es privilegiar no tanto los pronunciamientos del discurso paulino sino otro aspecto de su realidad, una área en que las mujeres tenemos cierta ventaja epistemológica: sus relaciones interpersonales, particularmente sus relaciones con amigas y colegas mujeres en el trabajo de la evangelización y el cuidado de las primeras iglesias. La construcción de género en nuestra cultura asigna mayormente a las mujeres el cultivo de las relaciones interpersonales, campo considerado de menor importancia que actividades “varoniles” como gobernar, hacer la guerra o los negocios. Convirtiendo esa falsa construcción en ventaja (a manera de forjar de la cadena una arma), tomemos como filtro para el análisis del discurso de Pablo sus propias actitudes hacia sus amistades mujeres. Luego de examinar su relación con ellas, podremos tomar las actitudes y acciones ahí reveladas como un criterio fundamental para analizar su discurso.
Romanos 16
En cuanto a sus relaciones interpersonales, Pablo se delata a sí mismo cuando, al final de su carta a los romanos, se dedica a saludar a amigos y amigas que se encuentran en Roma. Enumera una veintena de personas con quienes ha trabajado en distintos momentos de sus giras misionales por las provincias orientales del Imperio, y entre estos personajes destacados, 10 son mujeres. Si podemos saber qué sabe Pablo de cada una de ellas, y percibir qué opina acerca de su participación en la iglesia, tendremos una pista bastante segura para determinar su actitud hacia las mujeres en general. Puede ser que estas acciones de Pablo digan más que sus palabras, o que al menos aclaren el sentido de las palabras. El mero hecho de que Pablo considera importante destacar a todas estas mujeres revela mucho no solamente acerca de su personalidad y su estilo de trabajo sino también de su teología. Obviamente Pablo no lo consideraba fuera de orden que hubiera mujeres que ocuparon cargos de responsabilidad y los desempeñaron con ahínco.Personas de carne y hueso, estas mujeres muestran una amplia gama de roles en la misión cristiana y en las iglesias nacientes, desde el papel maternal de la madre de Rufo “y mía” (16.13) hasta la figura dirigente de Febe (16.1-2). Pablo admira a todas ellas, y las saluda de manera natural al lado de sus amigos y colaboradores varones. Llama la atención que el apóstol haya tenido una relación tan cercana con las mujeres que representan casi la mitad de las amistades que menciona al terminar esta importante carta. En la traducción de este capítulo hay más de un ejemplo de cómo funciona el condicionamiento de género en los traductores bíblicos. Pablo presenta a Febe (Rm 16.1) con el término diákonos (palabra de género masculino), título de una función en el movimiento cristiano que Pablo mismo asume y que aplica también a Apolos y a otros destacados misioneros y dirigentes de la obra cristiana (1 Ts 3.2; 1 Co 3.5). Es decir, Febe ejerce un ministerio reconocido en la comunidad eclesial de Cencreas, puerto de Corinto en el Mar Egeo. Sin embargo, en las versiones castellanas ella aparece como una “diaconisa”, vocablo que no lleva la misma connotación de autoridad y responsabilidad dentro de la iglesia y el movimiento misionero. Pablo vuelve a recalcar la importante posición que ocupa Febe cuando cierra su breve presentación de ella con un encomio: “ella ha sido prostatis de muchos, aun de mí mismo” (Rm 16.2). El término prostatis (género masculino), de uso común en comunidades religiosas judías y paganas, designaba a una persona de cierto rango que presidía el grupo y dedicaba sus capacidades a su desarrollo.4 Lejos de ser la “ayudante” en que la convierten algunos exégetas y traductores de la Biblia, Febe desempeñaba el rol de “benefactora” o “patrona” de la iglesia, papel tan estimado como necesario para la sobrevivencia de un grupo cristiano. Esto podría indicar que disponía de bienes propios. La terminología sugiere que la casa de Febe puede haber sido el lugar de reu-nión de la iglesia en Cencreas. Puesto que Pablo insta a los cristianos en Roma a recibirla en forma digna (16.2), es evidente que Febe cumplió también el rol de emisaria entre las iglesias, llevando esta carta a los cristianos de Roma. De todos estos datos podemos discernir una relación de confianza y aprecio entre Pablo y esta mujer independiente. Se puede percibir también que la dignidad de Febe le proveía a Pablo un valioso respaldo en su esfuerzo por lograr aceptación ante la iglesia de Roma, cuya ayuda necesitaría para respaldar su proyecto de llevar la misión cristiana a España (Rm 15.22-24). Pero no era necesario que una mujer fuera independiente ni rica para que asumiera responsabilidades a la par de Pablo en la misión cristiana. A Prisca, junto con su esposo Aquila, Pablo les llama sus “colaboradores” o “colegas” (synergoi) en la obra de Cristo, trabajo que les llevó a arriesgar su propia vida por su solidaridad con él (Rm 16.3-4). Por esa experiencia y muchas otras5, Pablo se sintió estrechamente ligado con esta pareja. Lejos de considerar a Prisca como ayudante subordinada a Aquila, la nombra primero que a él. Prisca y su pareja conocían ampliamente el mundo grecorromano, desde su provincia original de Ponto hasta la capital del Imperio, habiendo pasado también una temporada de exilio primero en Corinto y luego en Efeso, donde hospedaron a la iglesia en su casa (1 Co 16.19). Ahora Pablo saluda a Prisca y Aquila nuevamente instalados en Roma, y da testimonio de lo que su labor en otras iglesias ha significado para éstas. Pablo realza a otra pareja judía, Andrónico y Junia, como “apóstoles insignes” (NBE). Ellos también asumieron los riesgos de la vocación misionera: habían sido encarcelados junto con Pablo (Rm 16.7).6 En una de sus cartas anteriores Pablo reconoció que la forma de trabajo más común entre los apóstoles era la de itinerar como pareja, hombre y mujer (1 Co 9.5). Sin embargo, el condicionamiento de género ha operado en los traductores bíblicos y los exégetas, y ha sido difícil que reconocieran a Junia como mujer. En lugar de reconocer el nombre Iounian (caso acusativo) como una forma del conocido nombre femenino Junia, lo han asignado a un nombre masculino hipotético, Junias, que no aparece en ninguna literatura de la época.7 Es con la óptica de un nuevo sujeto teológico, la mujer, que se comienza a rescatar la identidad de esta apóstol apreciada por su colega Pablo. En relación con las demás misioneras y pastoralistas que Pablo saluda en este capítulo, el elemento más importante es la forma en que él reconoce su labor. María (16.6), Trifena, Trifosa y Pérsida (16.12) han “trabajado duro” y “mucho” en el Señor. Con este mismo verbo kopiao, Pablo ha caracterizado su propia labor y la de otros destacados líderes varones del movimiento cristiano (Ga 4.4; 1 Co 15.10; 16.16; 1 Ts 5.12). Respeta a estas mujeres como colegas en sentido pleno y elogia su entrega a la obra eclesial. Para una de ellas en particular, Pablo profesa un afecto profundo: es la “amada Pérsida” (16.12). De Julia y la hermana de Nereo (16.15) no sabemos más que el hecho de que son conocidas por Pablo y que él quiere destacarlas junto con los amigos varones que saluda.En otra carta, esta vez dirigida a una iglesia que conoce muy bien, la de Filipos, Pablo ofrece sus consejos sobre un conflicto dentro del liderazgo de la congregación. Según Flp 4.2-3, se trata de una discrepancia entre dos mujeres, Evodia y Síntique. El hecho de que Pablo toca este asunto en una carta dirigida a toda la iglesia revela que las dos mujeres son prominentes en la congregación,8 que tienen el derecho de expresar sus opiniones y que sus posturas encontradas han tenido cierta repercusión en la vida de la comunidad. Pablo se limita a rogarles que se pongan de acuerdo. Respetando su autonomía, no trata de ejercer una autoridad apostólica sobre ellas, como tampoco las remite a la autoridad de ninguna figura masculina dentro de la iglesia. Al contrario, solicita a un colega varón que las ayude, al mismo tiempo que pone de relieve la trayectoria de estas mujeres: “lucharon a mi lado por el evangelio, con Clemente y los demás colaboradores míos”. Su mismo carácter de luchadoras podría estar a la raíz de su altercado, y Pablo sabe resaltar el valor de este carácter suyo al mismo tiempo que trata de impulsar un trabajo unido de parte de ellas para el bien de la iglesia.Los saludos de Pablo a sus amigas y compañeras de misión dibujan ante nosotros un cuadro del liderazgo cristiano en que las mujeres al igual que los hombres asumieron responsabilidades, confrontaron peligros y realizaron el duro trabajo de llevar la fe cristiana a través de una vasta zona geográfica. Pablo las consideraba como colegas, no subalternas, en el mismo sentido que Apolos y otros constituían activos colaboradores de la misión cristiana, con sus propias actividades y agenda de trabajo.9
1. En el estudio bíblico y la enseñanza acerca de la Iglesia primitiva que se hace en su propia comunidad eclesial, ¿qué atención se presta a Rm 16 y Flp 4? ¿Cómo se interpretan estos textos? Si no figuran en la reflexión, ¿por qué se han vuelto invisibles o insignificantes?
2. A partir del hecho de que tantas mujeres que asumieron un liderazgo activo en la primera Iglesia fueron reconocidas por Pablo, ¿cómo podemos reconstruir el pensamiento de Pablo hacia la mujer?
3. ¿Cómo pueden las mujeres hoy recuperar su carácter de sujeto histórico en el desenvolvimiento de la Iglesia? ¿Qué congruencia tiene este esfuerzo con el cristianismo del Nuevo Testamento?
Bibliografía de consulta:
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 180-184.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989), pp. 205-252.Gerhard Lohfink. “Diáconos femeninos en el Nuevo Testamento”, Selecciones de teología #84 (1982), pp. 303-310.
3. Pablo y su discurso
Con base en “textos paulinos” del Nuevo Testamento, tradicionalmente se ha enrolado a Pablo en la causa del patriarcalismo, para justificar la jerarquización de la iglesia y la sociedad en términos de género. Se invoca su autoridad para subordinar a las mujeres y restringir sus actividades a esferas que no impliquen conducción ni poder de decisión. La actividad de conducción que llevaban a cabo las mujeres en el movimiento cristiano se ha tornado invisible o insignificante para la mayoría de los estudiosos que han hecho sus reconstrucciones del liderazgo en la iglesia primitiva. Frente a este cuadro no son pocas las personas que repudian a Pablo como enemigo de las mujeres, pues coinciden con la tradición que lo considera un militante misógino. Con la lectura que hemos hecho de una relación cordial y entusiasta entre Pablo y muchas colegas mujeres se les devuelve a éstas su calidad de sujetos históricos y al mismo tiempo se abre la posibilidad de verlo a Pablo como un sujeto distinto al cuadro tradicional que se hace de él. ¿Con esta óptica nueva se podrá abordar también su discurso referente a las mujeres?Para trabajar con esta pregunta tenemos que bregar primero con otra: ¿cuáles textos constituyen el discurso de Pablo? Si nos limitamos a las epístolas donde hay consenso sobre su origen paulino, solamente Gálatas y 1 Corintios presentan textos para esta investigación. Sin embargo, sentimos la necesidad de trabajar también con Efesios, Colosenses y las epístolas pastorales, por dos razones. La primera, porque las comunidades que pastoreamos ven que estas cartas ostentan el nombre de Pablo y que tienen autoridad canónica. Poco les importan a los cristianos de la base los debates de la academia acerca de su fecha y autor. La segunda razón: el debate continúa todavía, y en algunos círculos donde trabajamos se sostiene que Efesios y Colosenses, y aun las pastorales, son de Pablo. Trataremos de iluminar un poco esta discusión con la clave epistemológica que hemos esbozado.
3.1. Gálatas
En la conocida enseñanza bautismal de Ga 3.27-28 Pablo resume el carácter radicalmente igualitario de la comunidad cristiana: “los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (RVR). No pasaron desapercibidas por Pablo las desigualdades reales entre los dos miembros de estos pares de términos opuestos. Sin embargo él quiso resaltar con esta fórmula que en la Iglesia es posible — es necesario — superar esa disparidad de oportunidad, de poder y de acceso a los bienes del evangelio. Si examinamos este pronunciamiento a la luz de la praxis de Pablo, agradecido colega de mujeres diáconos, evangelistas y dirigentes litúrgicas, tenemos que llegar a la conclusión de que Pablo milita a favor de las mujeres y no en contra de ellas. Lo que dice concuerda con lo que hace. 3.2. 1 Corintios
Hemos examinado en otro momento10 la actitud de Pablo hacia las mujeres de la iglesia de Corinto. En consonancia con su mensaje de liberación en Cristo, reconoció la autoridad que tienen las mujeres para contribuir con sus dones al desarrollo del culto (1 Co 11.2-16). Insistió en que las mujeres definieran por cuenta propia su estado civil (1 Co 7), lo cual significaba que se sustraían de la dominación masculina. Pablo sabía que un rechazo al matrimonio tal como él lo sugería a las mujeres representaba una amenaza para el orden público en la sociedad patriarcal. En un texto más problemático, que ordena a las mujeres que se callen en el culto (1 Co 14.34-36), encontramos que esta instrucción contradice la autorización del capítulo 11, a menos que tenga referencia a otro tipo de intervención por parte de las mujeres, es decir, no de carácter ministerial sino desordenada y contraria a las normas culturales que regían la conducta de mujeres casadas en grupos mixtos. Otra posible interpretación de este hecho contradictorio descalifica este texto como una interpolación tardía, con base en las variantes de su ubicación en un grupo de textos antiguos, y la considera una glosa introducida en el texto por un copista. Si aplicamos a este texto el filtro de la praxis paulina, resalta aquí una actitud que choca con la relación respetuosa que Pablo llevaba con mujeres concretas. Por siglos la Iglesia ha echado mano de este discurso en menoscabo de la praxis de Pablo, diciendo, en efecto, “hagamos lo que dice y no lo que hace”. ¿Cómo ha podido prevalecer por tanto tiempo esta actitud? La influencia oculta de los condicionamientos de género permitió que esta desvalorización de la mujer fuera percibida como normal, y orientó a exégetas y lectores sencillos por igual a aceptar que la jerarquía del patriarcado debiera ser reproducida en la Iglesia. Por otro lado, la falta de importancia que la sociedad patriarcal tradicionalmente ha otorgado a las relaciones interpersonales ha tornado insignificantes, invisibles aun, las relaciones personales que Pablo sostuvo con las mujeres. Esta praxis no se ha tomado mucho en cuenta como criterio hermenéutico frente a este texto.
1. ¿Qué contribuye la óptica de género a la interpretación suya de Ga 3.28? ¿Es compartida esta interpretación por su comunidad eclesial? ¿Cómo influye este texto en el cuadro que usted se forma de Pablo?
2. Con base en su lectura y reflexión sobre los textos de 1 Corintios, ¿a qué conclusiones llega respecto a la actitud de Pablo hacia las mujeres?
Bibliografía de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 184-190.I. Foulkes. “Conflictos en Corinto: las mujeres en un iglesia primitiva”, RIBLA #15 (1993), pp. 107-122.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 253-292.E. Tamez. “Pautas hermenéuticas para comprender Gálatas 3.28 y 1 Corintios 14.34”, RIBLA #15 (1993), pp. 9-18.
3.3. Los códigos domésticos
Entre los varios criterios que se emplean para determinar si las cartas a los Efesios y Colosenses proceden de Pablo o si representan una escuela posterior, proponemos que se considere la compatibilidad o no de los códigos domésticos con la praxis paulina que hemos visto en Rm 16 y Flp 4. En Ef. 5.21—6.9 y Col 3.18—4.5 se retoman las conocidas instrucciones de los filósofos griegos sobre las relaciones asimétricas que debían regir dentro de aquella unidad de convivencia y de producción llamada la “casa” (oikos, oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo IV a.C., los tratados de filosofía política incluían extensas secciones dedicadas a los temas (topoi) del gobierno del estado, la ciudad y la unidad socio-económica básica, la “casa”.11 En ésta se señalaban tres pares de actores sociales ligados por una relación de superior a inferior: esposo/esposa, amos/esclavos, padres/hijos. El autor de las cartas a las iglesias de Efeso y Colosas adaptó estos códigos morales a la comunidad cristiana e instó a su cumplimiento. ¿La relación entre esposa y esposo trazada ahí refleja el carácter de Pablo tal como lo hemos percibido a través de sus relaciones con amigas y colegas mujeres? En primer lugar, examinemos el código cristianizado tal como aparece en Efesios.El trozo sobre los cónyuges, Ef. 5.21-33, aparece encabezado por una exhortación general que de alguna manera habrá de reflejarse en todo lo que sigue: “someteos los unos a los otros”. Los vv. 22 y 33b, sobre la sumisión de la esposa y su respeto hacia el marido, forman el marco general del texto, y representan lo común y corriente de un código doméstico. Un primer apartado (vv. 23-24) desarrolla un poco esta idea tradicional pero con lenguaje que siembra cierta inquietud: el modelo para la relación entre los esposos es la relación entre Cristo y la iglesia. De hecho se insiste en los vv. 25-27 que aquella “cabeza”, modelo para el esposo, no ejerce una dominación sino que se entrega a sí misma para potenciar a la otra parte. En la cristianización del código doméstico, es solamente así que el varón demuestra su calidad de “cabeza” del matrimonio, es decir, su calidad de fuente, origen y sustento de la unión tal como se conocía en la antigüedad. En el otro apartado, vv. 28-33a, se insta al esposo a amar de tal forma a la esposa que se identifique plenamente con ella y la promocione en todo.Aunque podemos percibir aquí el germen de una subversión de la ética dominante, este discurso no apunta a desmantelar el patriarcalismo. Por el contrario, este texto se ha tomado para consagrar una relación jerárquica dentro del matrimonio, típica de las relaciones asimétricas exigidas por la sociedad patriarcal. De hecho, la presencia de estas instrucciones en una carta cristiana bien puede obedecer a un motivo apologético: el movimiento cristiano tenía que defenderse ante la acusación de ser una religión subversiva, ya que las autoridades civiles siempre se mostraban sospechosas de cualquier grupo que promovía una alteración en las relaciones de poder dentro de la sociedad. Si se superaran todos los otros problemas en torno a una procedencia paulina para estas cartas, ¿qué pasaría al aplicarles el criterio de consonancia con la actitud de Pablo hacia sus amigas y colegas mujeres? A primera vista concluiríamos que no coinciden. Tampoco concuerda esta enseñanza jerarquizante con la mutualidad entre los esposos que Pablo promueve en 1 Corintios 7. Pero, se podría insistir, la realidad del mundo grecorromano era compleja y la situación concreta de las iglesias evolucionaba, hasta el punto de exigir, en un momento más tardío, una táctica misionera distinta, con cierta dosis de apologética social. Todo esto podría afectar la consecuencia entre praxis y discurso. Lo que queda evidente, sin embargo, es que este discurso choca con el Pablo de las amistades con mujeres independientes y activas en la lucha por la extensión del cristianismo.
3.4. Las cartas pastorales
En las cartas pastorales el texto más tajante en relación con las mujeres, 1 Tm 2.9-15, ha sido objetado y denunciado por muchas/os intérpretes que abogan por una iglesia que integre a mujeres y hombres en igualdad de condiciones, como reflejo de su unidad en Cristo expresada en el bautismo. El autor de 1 Ti define ontológicamente a “la mujer” (en forma genérica, es decir, toda mujer) como una transgresora engañada, a diferencia de Adán, quien “no fue engañado”. Esta condena de la mujer por ocupar el primer lugar en el pecado se complementa con su desvalorización por ocupar el último lugar en la creación. Este razonamiento contradice en forma flagrante el principio enunciado en Ga 3.28. La exclusión de las mujeres de la docencia y el liderazgo en la iglesia, respaldada por esta argumentación, riñe con la aprobación dada a las mujeres profetas y otras que hacían uso de la palabra en el culto (1 Co 11.2-16). No hay coherencia entre este discurso y la praxis de Pablo, y este hecho provee un elemento importante en la determinación del autor de la carta.12
1. En su comunidad eclesial, ¿cómo se define la relación entre Pablo y estos textos?
2. ¿De cuáles maneras distintas se refleja el condicionamiento de género en las diferentes lecturas que se hacen de estos textos?
3. ¿Cuáles son las opciones que usted y su comunidad consideran válidas para la interpretación de estos textos... a) como paulinas; b) como no paulinas? ¿Cómo es el carácter de Pablo que emerge de las distintas opciones?
Bibliografía de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la iglesia primitiva, pp. 93-126.E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 293-338.I. Foulkes. “La mujer y su marginación en el culto: 1 Timoteo 2.9-15”, Antología: Pastoral de la mujer (San José: SEBILA, 1984), pp. 60-65.
4. “Haz lo que digo y también lo que hago”
Lo que Pablo hizo — comportarse como compañero entusiasta de colegas mujeres — clama tan fuerte que tenemos que escuchar lo que Pablo dijo con un oído bien afinado. Para facilitar el desarrollo de esta nueva manera de escuchar, hemos tomado conciencia del condicionamiento de género que ha producido en la iglesia una sordera secular en torno al ser y hacer de las mujeres. Si tanto los hombres como las mujeres logramos otorgarles a las relaciones interpersonales el valor que ameritan, oiremos con más claridad el testimonio de vida de una persona como Pablo, y tendremos más posibilidad de interpretar su discurso teológico. En su praxis personal Pablo realizó en buena medida el principio que enunció en Ga 3.28, como lo hizo también en sus consejos a las iglesias de Corinto y Filipos. Podía decir en buena conciencia: “haz lo que digo, porque concuerda con lo que hago”. En cambio las cartas a Efeso y Colosas parecen truncar la trayectoria de mutualidad e igualdad que parte no solamente de Pablo sino del mismo Jesús, a quien Pablo afirma imitar (1 Co 11.1). El cultivo de una nueva relación entre mujeres y hombres pierde impulso aquí, y los códigos domésticos no reflejan la práctica de Pablo. Para hacer lo que dicen estas cartas, habría que desoír lo que Pablo hacía. La trayectoria impulsada por Pablo en Gálatas queda bloqueada y vuelta hacia atrás en el discurso de 1 Tm 2.9-15, que expresa una actitud hostil hacia el mismo ser de la mujer a la vez que impone severas restricciones a sus actividades. Una hermenéutica consciente de la importancia de las relaciones interpersonales para una adecuada expresión de la fe discierne aquí una etapa del pensamiento de la iglesia que hoy hay que superar para recuperar al Pablo de las cartas recibidas por las iglesias de Galacia, Corinto, Roma y Filipos. Estas nos revelan a Pablo como un militante de la fe que, lejos de ser un misógino, se mostró complacido con el compañerismo de mujeres que luchaban arduamente dentro del mismo movimiento.
Irene FoulkesApartado 9011000 - San JoséCosta Rica
1 Esta ha sido la experiencia, por ejemplo, en el área de la expresividad emocional, tan necesaria para un desarrollo plenamente humano, pero muy restringido en los varones (“los niños no lloran”) y relegada a las mujeres, que, en el perverso juego del sexismo, son etiquetadas luego como débiles o deficientes por eso mismo (“las mujeres no razonan; solo lloran”).2 La pregunta fundamental la define E. A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), p. 14.3 Véase la extensa documentación en Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Synagogue. Chico, CA: Scholars Press, 1982.4 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2nd edition (Chicago: U. of Chicago, 1979), p. 718.5 El relato de Lucas en Hch. 18.1-3 destaca no solo la hospitalidad de Priscila al recibir a Pablo en su casa durante su larga estadía en Corinto sino también su compañerismo laboral en el oficio común de “tejedores de lona” (NBE).6 En Hch. 8.3 y 9.2 se da testimonio de que Pablo mismo, en su breve carrera de perseguidor de la naciente iglesia, había encarcelado tanto a mujeres como a hombres. 7 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, op. cit., p. 380. Quedan desenmascaradas las presuposiciones androcéntricas de esta obra en la observación de que “la posibilidad de que éste fuera el nombre de una mujer ... probablemente es excluida por el contexto”, es decir, no consideran que una mujer pudiera participar de la categoría de apóstol, aun en el sentido amplio que Pablo utiliza el término aquí.8 I. R. Reimer señala que “fueron principalmente las mujeres las que desarrollaron funciones de liderazgo en esa comunidad [de Filipos]”, “Reconstruir historia de mujeres: consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16”, RIBLA #4 (1989), pp. 47-64.9 Respecto a Apolos, véase 1 Co. 3.6-9; cp. 16.12.10 “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”, RIBLA #15, pp. 107-122.11 Ver D. L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico, CA: Scholars, 1981), pp. 21-62. Cp. E. S. Fiorenza, En memoria de ella (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989), pp. 307-313; R. Aquirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987), pp. 93-105.12 R. C. y C. C. Kroeger procuran darle un sentido a este texto que concuerde con Pablo y su manifiesto en Gá 3.28. Según su interpretación del ambiente religioso de Asia Menor, las comunidades cristianas se encontraban infiltradas por personas que propagaban creencias en torno a diosas como la Gran Madre, Cibeles o Demeter, así como una incipiente doctrina gnóstico-judía que privilegiaba a la mujer como el origen de todo lo existente, incluido el varón. Con base en documentos griegos de la época los Kroeger sugieren que el verbo authentein en 1 Ti. 2.12 (traducido comúnmente “ejercer domino sobre” o “imponerse a”), se refiere a este contexto religioso y debe traducirse como sigue: “no permito a la mujer enseñar ni representarse como el origen del hombre…”. Luego el autor de la carta cita el relato de Génesis con el fin de corregir esta aberración doctrinal de parte de las mujeres. Esta hipótesis procura liberar al autor de la acusación de ser un misógino dedicado a instaurar un rígido patriarcalismo en la iglesia. Cp. I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992), pp. 79-104.
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El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.
Sìmbolo de Estatus
Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe; como está escrito: MAS EL JUSTO POR LA FE VIVIRA. (Romans 1:17 LBLA)
Justo – En su libro El Escritor de Cartas,Tim Hegg hace un punto importante sobre la comprensión de Pablo sobre la justicia después de su encuentro con Cristo. Como fariseo, Pablo consideraba la justicia como el marcador identificador de los elegidos de Dios. Como creía que la elección era tema de heredad étnica, pensaba que todos los capaces de trazar su linaje hasta Abraham eran considerados y marcados como justos ante Dios. La salvación de los judíos estaba basada en la fe de Abraham. Esta marca de justicia al final se aplicó solo a quienes descendían de Abraham.
Entonces sucedió algo. Pablo se encontró con el Cristo vivo. Su teología fue alterada dramáticamente. Vio la luz. La justicia no era un símbolo étnico de estatus. Era un símbolo de estatus espiritual. Indicaba que el estado que el Dios justo imputaba a quienes confiasen en EL. Así que como resumen de todo lo que Pablo sabe sobre la fe, cita Habakkuk 2:4- Pero no lo cita de manera en que usualmente lo percibimos en ésta traducción del versículo.
El hebreo de Habacuc debería leer, “Es en la base de la fe que vive el justo.” En otras palabras, quién confía en Dios Demuestra justicia. Eso quiere decir ser justo. En la base de esta confianza, este vivirá. Eso significa que la confianza produce la clase de persona que persevera. La justica no es algo que procuro mientras coloco mi confianza en Dios. Dios me considera justo y por eso tengo fe en El. Como resultado, vivo mi vida basado en esa fe y esa es la demostración de justicia. Dice Hegg, para Pablo, las palabras ´justo´ ó ´justicia´… no solo describen una idea o ideal (como lo harían en griego) sino mas bien el carácter de santidad dentro de los confines de la relación – en este caso, la relación del pecados con Dios así como la del hombre…Entrar al pacto (el cual adscribe el estatus de justo) también provoca la capacitación de vivir dentro de las guías de ese pacto- ´vivir sensatamente, justamente y santamente en la era presente.´”
Dios hace justos a los pecadores. Al hacerlo, capacita al hombre y mujeres a vivir la demostración de esa justicia guardando Sus instrucciones de pacto. Eso significa que Habacuc no dice, “Es en la base de mi fe que recibo justicia.” El dice, “Aquellos marcados como justo son preservados en base a la fe (confianza).” En otras palabras, aquellos que van hacia adelanto después que Dios los ha escogido, viven según la fe que han colocado en Dios. Son miembros del pacto de gracia, y ese pacto afecta cada pensamiento, decisión y acción que toman en el mundo. La gracia los domina, los satura y los infunde hasta que no tienen otra manera de existir en el mundo. No ganaron esa gracia. No vino de la herencia ni de sus esfuerzos personales, pero una vez que llego, lo cambió todo dentro de ellos y sobre ellos. Y ahora no pueden vivir sin ella. Han sido marcados como justos y ahora viven justamente. Los dos van mano a mano.
Quizás nunca sabremos porque nos escogió Dios. Lo único que sabemos es que fuimos confrontados, humillados y despojados. El nos escogió y nos sometió a Él. De ese momento en adelante, nuestras vidas exhibieron la llenura de la gracia, el cual resulto en un proceso de exhibir justicia.
Índice Temático: Justicia
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Justo – En su libro El Escritor de Cartas,Tim Hegg hace un punto importante sobre la comprensión de Pablo sobre la justicia después de su encuentro con Cristo. Como fariseo, Pablo consideraba la justicia como el marcador identificador de los elegidos de Dios. Como creía que la elección era tema de heredad étnica, pensaba que todos los capaces de trazar su linaje hasta Abraham eran considerados y marcados como justos ante Dios. La salvación de los judíos estaba basada en la fe de Abraham. Esta marca de justicia al final se aplicó solo a quienes descendían de Abraham.
Entonces sucedió algo. Pablo se encontró con el Cristo vivo. Su teología fue alterada dramáticamente. Vio la luz. La justicia no era un símbolo étnico de estatus. Era un símbolo de estatus espiritual. Indicaba que el estado que el Dios justo imputaba a quienes confiasen en EL. Así que como resumen de todo lo que Pablo sabe sobre la fe, cita Habakkuk 2:4- Pero no lo cita de manera en que usualmente lo percibimos en ésta traducción del versículo.
El hebreo de Habacuc debería leer, “Es en la base de la fe que vive el justo.” En otras palabras, quién confía en Dios Demuestra justicia. Eso quiere decir ser justo. En la base de esta confianza, este vivirá. Eso significa que la confianza produce la clase de persona que persevera. La justica no es algo que procuro mientras coloco mi confianza en Dios. Dios me considera justo y por eso tengo fe en El. Como resultado, vivo mi vida basado en esa fe y esa es la demostración de justicia. Dice Hegg, para Pablo, las palabras ´justo´ ó ´justicia´… no solo describen una idea o ideal (como lo harían en griego) sino mas bien el carácter de santidad dentro de los confines de la relación – en este caso, la relación del pecados con Dios así como la del hombre…Entrar al pacto (el cual adscribe el estatus de justo) también provoca la capacitación de vivir dentro de las guías de ese pacto- ´vivir sensatamente, justamente y santamente en la era presente.´”
Dios hace justos a los pecadores. Al hacerlo, capacita al hombre y mujeres a vivir la demostración de esa justicia guardando Sus instrucciones de pacto. Eso significa que Habacuc no dice, “Es en la base de mi fe que recibo justicia.” El dice, “Aquellos marcados como justo son preservados en base a la fe (confianza).” En otras palabras, aquellos que van hacia adelanto después que Dios los ha escogido, viven según la fe que han colocado en Dios. Son miembros del pacto de gracia, y ese pacto afecta cada pensamiento, decisión y acción que toman en el mundo. La gracia los domina, los satura y los infunde hasta que no tienen otra manera de existir en el mundo. No ganaron esa gracia. No vino de la herencia ni de sus esfuerzos personales, pero una vez que llego, lo cambió todo dentro de ellos y sobre ellos. Y ahora no pueden vivir sin ella. Han sido marcados como justos y ahora viven justamente. Los dos van mano a mano.
Quizás nunca sabremos porque nos escogió Dios. Lo único que sabemos es que fuimos confrontados, humillados y despojados. El nos escogió y nos sometió a Él. De ese momento en adelante, nuestras vidas exhibieron la llenura de la gracia, el cual resulto en un proceso de exhibir justicia.
Índice Temático: Justicia
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Elefantes Peligrosos
Llegó una llamada urgente al departamento de ganadería en Kenia, África, con el fin de avisar que un elefante muy peligroso había matado a varios hombres. En tales casos en que un animal ha adquirido el hábito de atacar a seres humanos, hay que encontrar al animal y matarlo, ya que durante toda su vida seguirá haciendo lo mismo.
Después de varios días encontraron el elefante y lo mataron gracias a la pericia de expertos cazadores. Al sacarle los colmillos, encontraron una bala disparada al elefante muchos años antes. Ese pedazo de plomo estaba presionando un nervio, que tuvo que haberle causado un dolor agudo desde ese entonces. A eso se debía seguramente el que el elefante se hubiera vuelto cazador de hombres.
Así como se explica la matanza de hombres por parte del elefante agredido por un hombre, también se explica la violencia que, en nuestra sociedad, la víctima de violencia les inflige a otros seres humanos. En los dos casos la violencia se explica, pero no se justifica, como tampoco se justifica que se aplique la llamada ley del Talión, castigo que consiste en infligir al agresor un daño igual al causado por él. La violencia no resuelve nada; al contrario, engendra más violencia, y ese ciclo de violencia nunca se acaba. Por eso hay tantas víctimas de maltrato físico o verbal y de abuso deshonesto que tratan de igual modo a su cónyuge y a sus hijos. Lo aprenden de sus padres y parientes mayores, y luego se les hace casi imposible dejar de tratar con violencia a los miembros del hogar que forman ellos mismos.
A eso se debe que Jesucristo, en su conocido Sermón del Monte, enseñara: «Ustedes han oído que se dijo: ““Ojo por ojo y diente por diente.”” Pero yo les digo:... Si alguien te pega en una mejilla, vuélvele también la otra.... Ustedes han oído que se dijo: ““Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo.”” Pero yo les digo:... Amen a sus enemigos, hagan bien a quienes los odian,... oren por quienes los maltratan.»1
Cristo no sólo enseñó la no violencia, sino que la vivió y murió practicándola. Frente al falso testimonio, a la humillación y a los azotes que sufrió en su juicio inmerecido ante Pilato y Herodes, Jesús no se defendió en absoluto, ni siquiera de palabra. Y cuando lo clavaron a una cruz, puso en práctica su enseñanza de amar a quienes lo maltrataban y de orar por ellos diciendo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen.»2 Todo esto lo hizo Cristo porque su misión era amarnos hasta el punto de sufrir violencia y muerte por nosotros a fin de salvarnos de la violencia de este mundo y darnos paz. Fue así como dejó sentado el principio de que lo único que lo vence todo, incluso la violencia, es el amor.
1
Mt 5:38-40,43-44a; Lc 6:27-29ª
2
Lc 23:34
Después de varios días encontraron el elefante y lo mataron gracias a la pericia de expertos cazadores. Al sacarle los colmillos, encontraron una bala disparada al elefante muchos años antes. Ese pedazo de plomo estaba presionando un nervio, que tuvo que haberle causado un dolor agudo desde ese entonces. A eso se debía seguramente el que el elefante se hubiera vuelto cazador de hombres.
Así como se explica la matanza de hombres por parte del elefante agredido por un hombre, también se explica la violencia que, en nuestra sociedad, la víctima de violencia les inflige a otros seres humanos. En los dos casos la violencia se explica, pero no se justifica, como tampoco se justifica que se aplique la llamada ley del Talión, castigo que consiste en infligir al agresor un daño igual al causado por él. La violencia no resuelve nada; al contrario, engendra más violencia, y ese ciclo de violencia nunca se acaba. Por eso hay tantas víctimas de maltrato físico o verbal y de abuso deshonesto que tratan de igual modo a su cónyuge y a sus hijos. Lo aprenden de sus padres y parientes mayores, y luego se les hace casi imposible dejar de tratar con violencia a los miembros del hogar que forman ellos mismos.
A eso se debe que Jesucristo, en su conocido Sermón del Monte, enseñara: «Ustedes han oído que se dijo: ““Ojo por ojo y diente por diente.”” Pero yo les digo:... Si alguien te pega en una mejilla, vuélvele también la otra.... Ustedes han oído que se dijo: ““Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo.”” Pero yo les digo:... Amen a sus enemigos, hagan bien a quienes los odian,... oren por quienes los maltratan.»1
Cristo no sólo enseñó la no violencia, sino que la vivió y murió practicándola. Frente al falso testimonio, a la humillación y a los azotes que sufrió en su juicio inmerecido ante Pilato y Herodes, Jesús no se defendió en absoluto, ni siquiera de palabra. Y cuando lo clavaron a una cruz, puso en práctica su enseñanza de amar a quienes lo maltrataban y de orar por ellos diciendo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen.»2 Todo esto lo hizo Cristo porque su misión era amarnos hasta el punto de sufrir violencia y muerte por nosotros a fin de salvarnos de la violencia de este mundo y darnos paz. Fue así como dejó sentado el principio de que lo único que lo vence todo, incluso la violencia, es el amor.
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Mt 5:38-40,43-44a; Lc 6:27-29ª
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Lc 23:34
¿Es biblico tener apòstoles hoy?
Juan Stam, Costa Rica
Para enfocar este tema, es necesario primero analizar los diferentes usos de la palabra griega apostolos.
El término se deriva del verbo apostellô, que significa simplemente "enviar".
Por eso, (1) el sentido más general de apostolos, como en Juan 13:16, es cualquier persona enviada en cualquier misión (recadero, mandadero). Un aspecto más específico de este sentido (2) ocurre en 2 Cor 8:23 y Fil 2:25 cuando mencionan "los mensajeros de las iglesias" (apostoloi ekkêsiôn), como delegados comisionados por las congregaciones para alguna tarea. En tercer lugar (3), la palabra significa "misionero", que es el equivalente en latín (del verbo mitto, misi, "enviar"). En este sentido Jesucristo es el "misionero" enviado por Dios (Heb 3:1). Como veremos más adelante, Cristo no era "apóstol" en el mismo sentido que los doce, sino como "enviado" y "misionero" del Padre y prototipo de la misión de la iglesia (Jn 20:21; Mr. 9:37; Mt 10:40; Jn 13.20: Jesús es el Enviado del Padre). El cuarto sentido (4) es lo que generalmente entendemos por "los apóstoles", como Pedro, Pablo y los demás. En ese aspecto, el término podría llamarse un título, de una primacía en cierto sentido jerárquica.
(Debe mencionarse aquí que en Cuba el término tiene otros matices, dado el papel de José Martí como "el Apóstol" para todos los cubanos. En ese contexto, "apóstol" suele ser una expresión de cariño y respeto pero no de autoridad ni en parangón directa con los doce apóstoles).
Dados estos diversos sentidos de la palabra "apóstol", es necesario en cada texto bíblico determinar cuál de ellos se está empleando. Serios problemas resultan cuando se confunde un sentido con otro. Los "apóstoles" de hoy toman pasajes donde el término significa "misionero" pero los aplican en el otro sentido y quieren atribuirse los títulos y autoridades de los doce y de Pablo. La iglesia católica hace algo parecido con su " sucesión apostólica" a través de los siglos. Según el Nuevo Testamento, los apóstoles no tienen sucesores.
El trasfondo judío: El apostolado del Nuevo Testamento se basó en una práctica judía de designar un emisario, llamado ShaLiaJ, con plenos poderes para representar a quien lo había enviado (Esd 7:14; Dn 5:24; cf 2 Cron 17:7-9). El ShaLiaJ era una especie de plenipotenciario ad hoc. Eran comunes las fórmulas legales como "el que te recibe a tí me recibe a mi", "lo que ustedes atan en mi nombre lo he atado yo" y muchos otros parecidos, que aparecen también en el Nuevo Testamento (Mr 9:37; Mt 16:19; Lc 10:16; Jn 13:20; 20:23). La comisión del ShaLiaJ era para una tarea específica y no era transferible a otras personas.
El paradigma definitivo, Hechos 1: Después de suicidarse Judas, los discípulos sentían la necesidad de completar el número doce, como paralelo con las doce tribus de Israel. Con ese fin, guiados por el Espíritu Santo, definieron los requisitos indispensables para incorporarse en el apostolado. La elección se limitó a "hombres que han estado juntos con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entraba y salía entre nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que entre nosotros fue recibido arriba" para que "uno sea hecho testigo con nosotros, de su resurrección" (Hech 1:21). Además, la selección fue hecha por Cristo mismo (1:24; cf. 1:2). Veremos en seguida que todas estas mismas condiciones se aplican al caso de Pablo.
Ese texto, y otros, muestran que para ser apóstol en el mismo sentido que los doce y Pablo, era requisito indispensable haber sido testigo ocular y presencial del ministerio de Jesús (Hechos 1:21-22; cf. 1 Jn 1:1-4) y de su resurrección (Hch 10:40-42; 1Co 15). Por supuesto, tal cosa sería imposible después de morir los contemporáneos de Jesús. La iglesia ahora es "apostólica" cuando es fiel al testimonio de ellos, que tenemos en el Nuevo Testamento, y cumple así su "apostolado" misionero. Sobre el fundamento de ellos Cristo sigue construyendo la iglesia (Efes 2:20).
Es importante reconocer que esta sustitución de Judas por Matías es el único reemplazo de un apóstol, precisamente para completar el número de doce. Matías no era sucesor de Judas sino su reemplazo. Después, al morir los doce y Pablo, ni el Nuevo Testamento ni la historia de la iglesia narra la elección de algún sucesor de alguno de ellos. Al morir el apóstol Jacobo, nadie le sucedió o reemplazó (Hech 12:2). El grupo quedó cerrado, como es evidente en Apocalipsis 21:14. Obviamente, en esas puertas de la Nueva Jerusalén no aparecerá el nombre de ninguno de nuestros apóstoles de hoy.
Toda esta evidencia bíblica deja muy claro que para ser apóstol, el candidato tenía que ser alguien del primer siglo. Nadie después del primer siglo podría haber sido testigo presencial del ministerio de Jesús y de su resurrección. Ese requisito descalifica de antemano a todos nuestros "apóstoles" de nuestros tiempos modernos.
El apóstol Pablo: El apostolado de Pablo fue severamente cuestionado, precisamente porque él no había sido uno de los discípulos, como requiere Hechos 1, aunque sí era contemporáneo de Jesús y sin duda testigo de su ministerio. Repetidas veces Pablo tiene que defender su llamado de apóstol, pero lo significativo es que lo defiende en los mismos términos básicos de Hechos 1: él también había visto al Resucitado (1 Cor 9:1; 1Cor 15), fue nombrado apóstol no por hombres sino por el mismo Cristo (Gal 1:1,15-17,19; cf. 1 Tim 1:1; 2:7), y él, igual que los doce, había realizado las señales de apóstol y la predicación del evangelio (2 Cor 12:12; cf. Rom 15:18-19). En 1 Corintios 9:1-6 Pablo se defiende contra los que negaban que él era apóstol:
¿No soy apóstol?¿No soy libre?¿No he visto a Jesús el Señor nuestro?¿No sois vosotros mi obra en el Señor?Si para otros no soy apóstol, para vosotros ciertamente lo soy;porque el sello de mi apostolado sois vosotros en el Señor.
A continuación, Pablo responde a los que le acusan, afirmando que él tiene los mismos derechos de todos los apóstoles (9:3-6; cf. 2 Cor 11:5,13; 12:11s).
En este contexto, 1 Corintios 15 es especialmente importante. En este pasaje Pablo afirma vigorosamente la fe en la resurrección (15:1-8, 12-58) pero también, menos conspicuamente, defiende su propio apostolado (15:8-11). Después de definir el evangelio como la muerte, sepultura y resurrección de Cristo (15:1-4), Pablo enumera una lista de los que podríamos llamar "los testigos autorizados de la resurrección" (15:5-8): Céfas, los doce, más de quinientos hermanos, Jacob, después todos los apóstoles y al final Pablo mismo. Por eso, de las varias personas que el Nuevo Testamento llama apóstoles, sabemos que tenían que haber sido testigos presenciales de la resurrección.
Está claro que en este pasaje Pablo no está hablando sólo de visiones espirituales, como tuvo él mismo (2 Cor 12) y que tuvieron Esteban (Hech 7) o Juan (Apoc 4-5), que no podrían servir como evidencias de la resurrección corporal de Jesús. El verbo repetido en estos versículos de 1 Cor 15 es "apareció", y el sujeto activo es el Resucitado (cf. Gál 1:16). Eran visitaciones del Señor, apariciones por iniciativa de él, para demostrar la realidad de su resurrección. Se trata de revelaciones corporales como las de Cristo durante los cuarenta días, que constituyeron a sus receptores en testigos oculares del hecho. En ese sentido, Pablo reconoce que su propio caso es una anomalía, pues aunque era contemporáneo de Jesús, no había sido discípulo ni había estado presente con los discípulos durante los cuarenta días. Sin embargo, insiste en que su encuentro con Cristo en el camino a Damasco pertenecía a la misma serie de visitaciones especiales. Por otra parte, Pablo afirma que su encuentro con el Resucitado fue la última de la serie (15:8; cf. 1 Cor 4:9), sin posibilidad de otras. Para mayor énfasis, Pablo afirma que Cristo lo llamó al apostolado no sólo de último sino "como un abortivo" (Gr. ektrômati), una excepción. Pablo era un apóstol "nacido fuera del tiempo normal". No puede haber otros apóstoles después de él.
(Cuando Pablo dice en 2 Cor 5:16 que antes conocía a Cristo según la carne pero ahora no, es obvio que no quiere decir que ignoraba la vida de Jesús. Más bien, está diciendo que antes conocía a Cristo según criterios carnales (kata sarx), pero que ahora como creyente no conoce a nadie según la carne, lo que significa en ambos casos que ya conoce a todos según el Espíritu.)
Otros apóstoles: Este pasaje habla de "todos los apóstoles", además de los doce (1 Cor 15:7), pero todos ellos eran también testigos oculares de la resurrección. En cambio, de líderes que sabemos que no habían participado en esa experiencia, como Apolos y Timoteo, el Nuevo Testamente nunca los llama "apóstol". No podían ser apóstoles sin haber visto al Resucitado (y no sólo en visión mística). Por eso, de todas las demás personas llamadas "apóstol" podemos estar seguros de que habían sido testigos oculares del Resucitado o si no, eran apostoloi sólo en el sentido de "misioneros" o de "delegados congregacionales".
Es muy significativo que tanto los doce como Pablo aplican los mismos requisitos básicos para el apostolado: sólo pueden ser apóstoles los que habían visto al Cristo en su cuerpo resucitado y habían sido comisionados personalmente por él para ser testigos de su vida y resurrección. De estos, el último fue el apóstol Pablo. Los apóstoles cumplieron una función histórica. Obviamente, nadie que no sea del primer siglo puede ser testigo ocular de lo que nunca presenció.
Efesios 4:11: Frente a estas enseñanzas bíblicas muy claras, el mal llamado "movimiento apostólico" apela, sin interpretación cuidadosa, a unos pocos textos. El versículo principal es Efesios 4:11, tomado fuera de contexto. El pasaje completo es una cita modificada del Salmo 68:18 con introducción y conclusión:
Pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida del don de Cristo.Por lo cual dice: Subiendo a lo alto, llevó cautiva la cautividad,y dio dones a los hombres.Y eso de que subió, ¿qué es, sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la tierra? El que descendió, es el mismo que también subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo.Y él mismo constituyó a unos, apóstoles;a otros, profetas;a otros, evangelistas;a otros, pastores y maestros.
El tema de Efesios 4:7-16 es la unidad de la iglesia con su diversidad de dones, todo orientado hacia el crecimiento del cuerpo (4:13-16). Pablo introduce este tema con una cita del Salmo 68, uno de los salmos más difíciles y con complicados problemas textuales. Pero el tema central de ese salmo está claro: Dios es un poderoso guerrero (68:35) que en diversos momentos ha descendido a la tierra para liberar a su pueblo (68:11-14,20-21) y después de su triunfo, sube al monte Sión (o al cielo) llevando cautivos (68:15-18,24,29,35) y reparte el botín entre su pueblo (68:12,18). Pablo adapta la cita en varias formas, especialmente cambiando "tomaste dones" (Sal. 68:18) en "dio dones" (Ef 4:8), para aplicar la cita a la ascensión de Cristo y la venida del Espíritu con sus dones. Al volver al cielo, el Cristo vencedor repartió el botín entre su pueblo. El énfasis cae sobre la ascensión de Cristo, el momento histórico-salvífico en que el Resucitado victorioso envió el Espíritu como botín de su triunfo.
El verbo "constituyó" (4:11, edôken, "dio") es un pretérito punctiliar, que describe algo que Cristo hizo cuando ascendió, conforme también al modelo del Salmo 68. No dice absolutamente nada sobre el futuro, si Cristo seguiría dando apóstoles a la iglesia, hasta su segunda venida, como podrían haber sugerido otros tiempos verbales. Como comenta I. Howard Marshall en el Comentario Bíblico Eerdmans (p.1389), "Puesto que esta carta vino de una época cuando estaban funcionando apóstoles y profetas, es imposible sacar alguna conclusión desde este pasaje sobre su continuación o no en la iglesia después".
De otros pasajes, como hemos visto, queda evidente que el apostolado no puede haber continuado después de morir los últimos testigos presenciales. En cambio, otros pasajes dejan claro que el don de profecía (y la falsa profecía) continuarían en la iglesia. Al ascender, Cristo dio un don que era de una vez para siempre (apóstoles) y otro que había de seguir hasta su venida (profetas). El llamado apostólico corresponde en eso a su origen en el encargo de ShaLiaJ, que no era transmisible.
Por otra parte, Pablo habla en 2 Cor 11:13 de "falsos profetas (pseudapostoloi), obreros fraudulentos, que se disfrazan como apóstoles de Cristo" (cf. Ap 2:2; Didajé 11:3-6) y, quizá sarcásticamente, de "superapóstoles" (tôn huperlian apostolôn, 2 Cor 11:5; 12:11, NVI).
Conclusión: Dos de los grandes vicios de la iglesia evangélica hoy son la sed de poder, prestigio y riqueza de algunos de nuestros líderes, y entre los fieles el culto, ciego y casi idolátrico, a las personalidades famosas. Hay mucha obsesión con títulos, oficios y el poder lucir y ser importante. Se emplean constantemente las técnicas de publicidad y promoción del mundo secular. Eso es totalmente contrario al espíritu de Jesucristo y del evangelio. Mucho más acertado es el viejo refrán, "al pie de la cruz, todos somos párvulos".
Hace unos años, en un foro sobre el tema de los apóstoles, alguien intervino para decir, "Antes era suficiente el título de pastor, pero ahora con las enormes megaiglesias, llamarlos pastor les queda muy corto." ¡Al contrario! Si el título "pastor" les queda corto para ellos, ellos se quedan demasiado cortos para tan honrosa designación.
Para enfocar este tema, es necesario primero analizar los diferentes usos de la palabra griega apostolos.
El término se deriva del verbo apostellô, que significa simplemente "enviar".
Por eso, (1) el sentido más general de apostolos, como en Juan 13:16, es cualquier persona enviada en cualquier misión (recadero, mandadero). Un aspecto más específico de este sentido (2) ocurre en 2 Cor 8:23 y Fil 2:25 cuando mencionan "los mensajeros de las iglesias" (apostoloi ekkêsiôn), como delegados comisionados por las congregaciones para alguna tarea. En tercer lugar (3), la palabra significa "misionero", que es el equivalente en latín (del verbo mitto, misi, "enviar"). En este sentido Jesucristo es el "misionero" enviado por Dios (Heb 3:1). Como veremos más adelante, Cristo no era "apóstol" en el mismo sentido que los doce, sino como "enviado" y "misionero" del Padre y prototipo de la misión de la iglesia (Jn 20:21; Mr. 9:37; Mt 10:40; Jn 13.20: Jesús es el Enviado del Padre). El cuarto sentido (4) es lo que generalmente entendemos por "los apóstoles", como Pedro, Pablo y los demás. En ese aspecto, el término podría llamarse un título, de una primacía en cierto sentido jerárquica.
(Debe mencionarse aquí que en Cuba el término tiene otros matices, dado el papel de José Martí como "el Apóstol" para todos los cubanos. En ese contexto, "apóstol" suele ser una expresión de cariño y respeto pero no de autoridad ni en parangón directa con los doce apóstoles).
Dados estos diversos sentidos de la palabra "apóstol", es necesario en cada texto bíblico determinar cuál de ellos se está empleando. Serios problemas resultan cuando se confunde un sentido con otro. Los "apóstoles" de hoy toman pasajes donde el término significa "misionero" pero los aplican en el otro sentido y quieren atribuirse los títulos y autoridades de los doce y de Pablo. La iglesia católica hace algo parecido con su " sucesión apostólica" a través de los siglos. Según el Nuevo Testamento, los apóstoles no tienen sucesores.
El trasfondo judío: El apostolado del Nuevo Testamento se basó en una práctica judía de designar un emisario, llamado ShaLiaJ, con plenos poderes para representar a quien lo había enviado (Esd 7:14; Dn 5:24; cf 2 Cron 17:7-9). El ShaLiaJ era una especie de plenipotenciario ad hoc. Eran comunes las fórmulas legales como "el que te recibe a tí me recibe a mi", "lo que ustedes atan en mi nombre lo he atado yo" y muchos otros parecidos, que aparecen también en el Nuevo Testamento (Mr 9:37; Mt 16:19; Lc 10:16; Jn 13:20; 20:23). La comisión del ShaLiaJ era para una tarea específica y no era transferible a otras personas.
El paradigma definitivo, Hechos 1: Después de suicidarse Judas, los discípulos sentían la necesidad de completar el número doce, como paralelo con las doce tribus de Israel. Con ese fin, guiados por el Espíritu Santo, definieron los requisitos indispensables para incorporarse en el apostolado. La elección se limitó a "hombres que han estado juntos con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entraba y salía entre nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que entre nosotros fue recibido arriba" para que "uno sea hecho testigo con nosotros, de su resurrección" (Hech 1:21). Además, la selección fue hecha por Cristo mismo (1:24; cf. 1:2). Veremos en seguida que todas estas mismas condiciones se aplican al caso de Pablo.
Ese texto, y otros, muestran que para ser apóstol en el mismo sentido que los doce y Pablo, era requisito indispensable haber sido testigo ocular y presencial del ministerio de Jesús (Hechos 1:21-22; cf. 1 Jn 1:1-4) y de su resurrección (Hch 10:40-42; 1Co 15). Por supuesto, tal cosa sería imposible después de morir los contemporáneos de Jesús. La iglesia ahora es "apostólica" cuando es fiel al testimonio de ellos, que tenemos en el Nuevo Testamento, y cumple así su "apostolado" misionero. Sobre el fundamento de ellos Cristo sigue construyendo la iglesia (Efes 2:20).
Es importante reconocer que esta sustitución de Judas por Matías es el único reemplazo de un apóstol, precisamente para completar el número de doce. Matías no era sucesor de Judas sino su reemplazo. Después, al morir los doce y Pablo, ni el Nuevo Testamento ni la historia de la iglesia narra la elección de algún sucesor de alguno de ellos. Al morir el apóstol Jacobo, nadie le sucedió o reemplazó (Hech 12:2). El grupo quedó cerrado, como es evidente en Apocalipsis 21:14. Obviamente, en esas puertas de la Nueva Jerusalén no aparecerá el nombre de ninguno de nuestros apóstoles de hoy.
Toda esta evidencia bíblica deja muy claro que para ser apóstol, el candidato tenía que ser alguien del primer siglo. Nadie después del primer siglo podría haber sido testigo presencial del ministerio de Jesús y de su resurrección. Ese requisito descalifica de antemano a todos nuestros "apóstoles" de nuestros tiempos modernos.
El apóstol Pablo: El apostolado de Pablo fue severamente cuestionado, precisamente porque él no había sido uno de los discípulos, como requiere Hechos 1, aunque sí era contemporáneo de Jesús y sin duda testigo de su ministerio. Repetidas veces Pablo tiene que defender su llamado de apóstol, pero lo significativo es que lo defiende en los mismos términos básicos de Hechos 1: él también había visto al Resucitado (1 Cor 9:1; 1Cor 15), fue nombrado apóstol no por hombres sino por el mismo Cristo (Gal 1:1,15-17,19; cf. 1 Tim 1:1; 2:7), y él, igual que los doce, había realizado las señales de apóstol y la predicación del evangelio (2 Cor 12:12; cf. Rom 15:18-19). En 1 Corintios 9:1-6 Pablo se defiende contra los que negaban que él era apóstol:
¿No soy apóstol?¿No soy libre?¿No he visto a Jesús el Señor nuestro?¿No sois vosotros mi obra en el Señor?Si para otros no soy apóstol, para vosotros ciertamente lo soy;porque el sello de mi apostolado sois vosotros en el Señor.
A continuación, Pablo responde a los que le acusan, afirmando que él tiene los mismos derechos de todos los apóstoles (9:3-6; cf. 2 Cor 11:5,13; 12:11s).
En este contexto, 1 Corintios 15 es especialmente importante. En este pasaje Pablo afirma vigorosamente la fe en la resurrección (15:1-8, 12-58) pero también, menos conspicuamente, defiende su propio apostolado (15:8-11). Después de definir el evangelio como la muerte, sepultura y resurrección de Cristo (15:1-4), Pablo enumera una lista de los que podríamos llamar "los testigos autorizados de la resurrección" (15:5-8): Céfas, los doce, más de quinientos hermanos, Jacob, después todos los apóstoles y al final Pablo mismo. Por eso, de las varias personas que el Nuevo Testamento llama apóstoles, sabemos que tenían que haber sido testigos presenciales de la resurrección.
Está claro que en este pasaje Pablo no está hablando sólo de visiones espirituales, como tuvo él mismo (2 Cor 12) y que tuvieron Esteban (Hech 7) o Juan (Apoc 4-5), que no podrían servir como evidencias de la resurrección corporal de Jesús. El verbo repetido en estos versículos de 1 Cor 15 es "apareció", y el sujeto activo es el Resucitado (cf. Gál 1:16). Eran visitaciones del Señor, apariciones por iniciativa de él, para demostrar la realidad de su resurrección. Se trata de revelaciones corporales como las de Cristo durante los cuarenta días, que constituyeron a sus receptores en testigos oculares del hecho. En ese sentido, Pablo reconoce que su propio caso es una anomalía, pues aunque era contemporáneo de Jesús, no había sido discípulo ni había estado presente con los discípulos durante los cuarenta días. Sin embargo, insiste en que su encuentro con Cristo en el camino a Damasco pertenecía a la misma serie de visitaciones especiales. Por otra parte, Pablo afirma que su encuentro con el Resucitado fue la última de la serie (15:8; cf. 1 Cor 4:9), sin posibilidad de otras. Para mayor énfasis, Pablo afirma que Cristo lo llamó al apostolado no sólo de último sino "como un abortivo" (Gr. ektrômati), una excepción. Pablo era un apóstol "nacido fuera del tiempo normal". No puede haber otros apóstoles después de él.
(Cuando Pablo dice en 2 Cor 5:16 que antes conocía a Cristo según la carne pero ahora no, es obvio que no quiere decir que ignoraba la vida de Jesús. Más bien, está diciendo que antes conocía a Cristo según criterios carnales (kata sarx), pero que ahora como creyente no conoce a nadie según la carne, lo que significa en ambos casos que ya conoce a todos según el Espíritu.)
Otros apóstoles: Este pasaje habla de "todos los apóstoles", además de los doce (1 Cor 15:7), pero todos ellos eran también testigos oculares de la resurrección. En cambio, de líderes que sabemos que no habían participado en esa experiencia, como Apolos y Timoteo, el Nuevo Testamente nunca los llama "apóstol". No podían ser apóstoles sin haber visto al Resucitado (y no sólo en visión mística). Por eso, de todas las demás personas llamadas "apóstol" podemos estar seguros de que habían sido testigos oculares del Resucitado o si no, eran apostoloi sólo en el sentido de "misioneros" o de "delegados congregacionales".
Es muy significativo que tanto los doce como Pablo aplican los mismos requisitos básicos para el apostolado: sólo pueden ser apóstoles los que habían visto al Cristo en su cuerpo resucitado y habían sido comisionados personalmente por él para ser testigos de su vida y resurrección. De estos, el último fue el apóstol Pablo. Los apóstoles cumplieron una función histórica. Obviamente, nadie que no sea del primer siglo puede ser testigo ocular de lo que nunca presenció.
Efesios 4:11: Frente a estas enseñanzas bíblicas muy claras, el mal llamado "movimiento apostólico" apela, sin interpretación cuidadosa, a unos pocos textos. El versículo principal es Efesios 4:11, tomado fuera de contexto. El pasaje completo es una cita modificada del Salmo 68:18 con introducción y conclusión:
Pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida del don de Cristo.Por lo cual dice: Subiendo a lo alto, llevó cautiva la cautividad,y dio dones a los hombres.Y eso de que subió, ¿qué es, sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la tierra? El que descendió, es el mismo que también subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo.Y él mismo constituyó a unos, apóstoles;a otros, profetas;a otros, evangelistas;a otros, pastores y maestros.
El tema de Efesios 4:7-16 es la unidad de la iglesia con su diversidad de dones, todo orientado hacia el crecimiento del cuerpo (4:13-16). Pablo introduce este tema con una cita del Salmo 68, uno de los salmos más difíciles y con complicados problemas textuales. Pero el tema central de ese salmo está claro: Dios es un poderoso guerrero (68:35) que en diversos momentos ha descendido a la tierra para liberar a su pueblo (68:11-14,20-21) y después de su triunfo, sube al monte Sión (o al cielo) llevando cautivos (68:15-18,24,29,35) y reparte el botín entre su pueblo (68:12,18). Pablo adapta la cita en varias formas, especialmente cambiando "tomaste dones" (Sal. 68:18) en "dio dones" (Ef 4:8), para aplicar la cita a la ascensión de Cristo y la venida del Espíritu con sus dones. Al volver al cielo, el Cristo vencedor repartió el botín entre su pueblo. El énfasis cae sobre la ascensión de Cristo, el momento histórico-salvífico en que el Resucitado victorioso envió el Espíritu como botín de su triunfo.
El verbo "constituyó" (4:11, edôken, "dio") es un pretérito punctiliar, que describe algo que Cristo hizo cuando ascendió, conforme también al modelo del Salmo 68. No dice absolutamente nada sobre el futuro, si Cristo seguiría dando apóstoles a la iglesia, hasta su segunda venida, como podrían haber sugerido otros tiempos verbales. Como comenta I. Howard Marshall en el Comentario Bíblico Eerdmans (p.1389), "Puesto que esta carta vino de una época cuando estaban funcionando apóstoles y profetas, es imposible sacar alguna conclusión desde este pasaje sobre su continuación o no en la iglesia después".
De otros pasajes, como hemos visto, queda evidente que el apostolado no puede haber continuado después de morir los últimos testigos presenciales. En cambio, otros pasajes dejan claro que el don de profecía (y la falsa profecía) continuarían en la iglesia. Al ascender, Cristo dio un don que era de una vez para siempre (apóstoles) y otro que había de seguir hasta su venida (profetas). El llamado apostólico corresponde en eso a su origen en el encargo de ShaLiaJ, que no era transmisible.
Por otra parte, Pablo habla en 2 Cor 11:13 de "falsos profetas (pseudapostoloi), obreros fraudulentos, que se disfrazan como apóstoles de Cristo" (cf. Ap 2:2; Didajé 11:3-6) y, quizá sarcásticamente, de "superapóstoles" (tôn huperlian apostolôn, 2 Cor 11:5; 12:11, NVI).
Conclusión: Dos de los grandes vicios de la iglesia evangélica hoy son la sed de poder, prestigio y riqueza de algunos de nuestros líderes, y entre los fieles el culto, ciego y casi idolátrico, a las personalidades famosas. Hay mucha obsesión con títulos, oficios y el poder lucir y ser importante. Se emplean constantemente las técnicas de publicidad y promoción del mundo secular. Eso es totalmente contrario al espíritu de Jesucristo y del evangelio. Mucho más acertado es el viejo refrán, "al pie de la cruz, todos somos párvulos".
Hace unos años, en un foro sobre el tema de los apóstoles, alguien intervino para decir, "Antes era suficiente el título de pastor, pero ahora con las enormes megaiglesias, llamarlos pastor les queda muy corto." ¡Al contrario! Si el título "pastor" les queda corto para ellos, ellos se quedan demasiado cortos para tan honrosa designación.
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